... Ao pisarem em terra
firme, veio ao seu encontro (de Jesus) um homem da cidade, possesso de demônios
[...] Para guardá-lo prendiam-no com grilhões e algemas, mas ele arrebentava as
correntes [...]. Jesus perguntou-lhe: “Qual é o teu nome?”- “Legião”,
respondeu...
LUCAS
8, 27-30
1 – INTRODUÇÃO
O senso comum tende, na maioria das vezes, a fazer
uma dicotomia em relação aos autores Sigmund Freud e Carl Gustav Jung quando se
trata do fenômeno psicológico religioso. De um lado, coloca Freud “contra” a
religião e considerando o fenômeno religioso com algo “patológico”. De outro,
Jung, a “favor” da religião e, quem sabe, um tanto “místico”. Esta divisão,
principalmente no que tange à Jung, nos parece um tanto superficial e
equivocada.
Indubitavelmente, Jung tem uma atitude muito mais positiva em relação às
religiões. Contudo, não deixou também de apontar e reconhecer aspectos
negativos no fenômeno religioso. Segundo suas observações, podemos ter
experiências dentro de uma determinada religião de uma forma equivocada, onde
esta é utilizada como um substitutivo de aspectos e vivências da psique (JUNG,
1983:58 e 71). Jung vê no fenômeno da experiência religiosa, uma vivência
psicológica bastante significativa mas não nega que a mesma possa ser, por
vezes, infantilizante ou deturpada.
O que mais nos chama a atenção ao lermos a vasta e
complexa obra de Jung, é que quando ele trabalha a questão das religiões do
ponto de vista psicológico, muitas vezes o faz de uma forma bem mais crítica
que o próprio Freud. Suas colocações e elaborações teóricas são muito mais
contundentes e profundas do que a visão do pai da Psicanálise. Esta
contundência ocorre mesmo que ele veja a experiência religiosa como algo
extremamente rico do ponto de vista psíquico, independentemente de qualquer
denominação religiosa que ela ocorra – sendo que nem sempre ela só
ocorreria dentro de denominações religiosas.
Nesta contundência de Jung, uma das construções
mais inquietantes de sua teoria psicológica acerca das religiões ocidentais,
principalmente o Cristianismo, talvez seja sua abordagem em relação a questão
do mal. O que gostaríamos de dividir com o leitor seriam justamente algumas
considerações e desdobramentos das idéias de Jung sobre esta questão.
A problemática do mal sempre esteve presente na
humanidade e certamente ainda não foi achada uma solução definitiva para ela.
Para aqueles que acreditam nas doutrinas que falam das boas intenções, na
caridade, na justiça e no absoluto de Deus, a questão do mal é perturbadora.
Para outros, que não acreditam nestas doutrinas, assim mesmo o mal se manifesta
igualmente perturbador. A dimensão do mal possui esta característica: é sempre
perturbador para quem ele se apresenta. Ele é o que paralisa, que causa pânico,
medo, destruição e temor. É aquele que não temos controle sobre ele, não
sabemos o nome, não temos a certeza ou o conhecimento. Se apresenta sempre
perturbador, e apesar de sempre se tentar, ninguém consegue evitá-lo.
Para lidar com esta questão do mal, o Cristianismo
elaborou teologicamente a doutrina da Privatio Boni, que diz ser o mal uma
privação do bem. Calcando esta doutrina está a do Summum Bonum, que diz que
Deus é o sumo bem. Desta forma, o sumo bem só criou as coisas boas. As coisas
más são as que se afastaram do bem ou onde o bem foi diminuído. Aqui o terrível
e ameaçador mal é diminuído e controlado para a tranqüilidade da
consciência do ser humano.
Por ser tão perturbador, o mal foi isolado e negado
tanto na Teologia (Privatio Boni) quanto no dia a dia das pessoas. Por ser tão
perturbador, o mal foi eliminado como referencial maior tanto na Teologia
(Summum Bonum) quanto no dia a dia das pessoas. Estas concepções teológicas
estão tão arraigadas no senso comum que poderíamos dizer que do ponto de vista
psicológico, e não só teológico, as doutrinas da Privatio Boni e do Summum
Bonum fazem parte do nosso cotidiano. Acreditamos que esta concepção teológica
seja quase onipresente devido a nossa marcada herança do cristianismo na nossa
cultura ocidental.
O que estamos nos propondo neste artigo é analisar
esta concepção cultural em relação ao mal para tentarmos buscar um novo ponto
de vista. É importante deixar claro desde já que não se trata de propor uma
nova Teologia e, muito menos ainda, de uma abordagem teológica. Mas sim, de uma
abordagem psicológica Junguiana sobre estas doutrinas da Privatio Boni e do
Summum Bonum.
Queremos mostrar que se, em nível psicológico e não
teológico, houver uma manutenção polarizada da consciência baseada
exclusivamente nestas doutrinas, haverá uma paralisação do processo de
maturação psicológica que Jung chamou de individuação.
Queremos também apontar que há uma necessidade
psicológica de ver o mal com outros olhos, de uma maneira mais compreensiva. E
que também, em nível psicológico, a imagem psicológica de Deus como o Summum
Bonum é limitada e prejudicial à psique.
Para evitar possíveis enganos, é importante frisar mais uma vez que este artigo
de psicologia Junguiana não se trata de uma crítica teológica e muito menos uma
apologia do Mal.
Na primeira parte, há uma tentativa de perceber
como é a visão das doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni. Pedimos
compreensão do leitor se, por vezes, esta parte lhe parecer árida. Além da
teologia não ser nossa área, esta aridez se fez necessária à medida em que
queremos demonstrar o quão marcantes são estas duas doutrinas ao longo da
História do Cristianismo. Para facilitar tal percepção, fizemos um breve
levantamento das obras de teólogos de diferentes épocas e, na medida do
possível, em uma ordem cronológica.
Na conclusão, há a tentativa de se apontar, numa perspectiva psicológica, que o
problema do mal não está no mal, mas na polarização da consciência naquilo que
ela acredita ser o bem.
2 – SUMMUM BONUM E PRIVATIO BONI: UMA ABORDAGEM
TEOLÓGICA SOBRE O MAL
No início, o pensamento teológico cristão foi
orientado à natureza de Cristo, de como Ele “salvou o homem e ao relacionamento
de Cristo com Deus Pai”[2].
A cristologia ocupou quase que totalmente o pensamento da Teologia Cristã e a
questão do mal não foi resolvida. Desta forma, ainda hoje não conhecemos nada
de definitivo sobre a natureza do mal, dentro do cristianismo, como também são
raras as declarações de alguma doutrina oficial com relação à problemática do
mal[3].
Apesar de não haver nas igrejas cristãs uma
concentração na problemática do mal, esta não foi deixada de lado. Ao
contrário, sempre esteve presente entre os teólogos cristãos, independentemente
de época, autor ou influência filosófica.
Não vamos colocar todas as abordagens sobre a questão do mal, ao contrário,
tentaremos ver as duas grandes doutrinas que a Teologia Cristã advoga com
grande aceitação.
Ao tratar sobre as relações e as questões da
dimensão do mal, estas duas doutrinas se mesclam e se interligam. Estamos nos
referindo às doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni.
A primeira, Summum Bonum, é uma concepção de que
Deus é totalmente bom, que é o sumo bem[4]. A segunda, Privatio Boni, coloca o
mal à ausência ou à diminuição do bem do Deus totalmente bom[5].
O aparecimento da doutrina do Summum Bonum tem
origem em um passado muito distante, mas isso não impediu, a nosso ver, que ela
tenha sido a razão e a origem do conceito da Privatio Boni[6].
O conceito da Privatio Boni, ligado ao de Summum
Bonum, encontra seu ápice em Basílio Magno (330-379), em Dionísio Areopagita
(segunda metade do século IV) e em Agostinho[7]. O que não significa, como
veremos, que antes ou depois destes teólogos tais conceitos não existissem e
influenciassem a Teologia Cristã.
Taciano, já no século II, afirmava que “nada de mal
foi criado por Deus; nós é que praticamos toda espécie de injustiças”[8]. Dessa
forma, Taciano antevê um princípio formulado depois, que “todo bem procede de
Deus e todo mal provém do homem”[9]. Consoante a opinião de Taciano, também se
encontra Teófilo de Antioquia no século II[10].
Orígenes, no século III, pelo menos de maneira
implícita, já está comprometido com a definição de que Deus é o Summum Bonum e
tende a negar a substancialidade do mal: “... um destes dois extremos, e
precisamente o que é bom, [que] se chamasse Filho de Deus, por causa da
excelência de sua bondade...”[11]. Como também “... as potestades, os tronos,
as dominações e até os espíritos maus e os demônios impuros não o possuem de
forma substancial [...] eles não foram criados maus...”[12]. “É certo,
portanto, que ser mau significa estar privado do bem. Afastar-se, porém, do bem
nada mais é que consumar o mal”[13].
Em Basílio se encontra, de maneira mais clara, a
questão da insubstanciabilidade do mal. Ele afirma que não devemos
... pensar que o mal tem
substância própria, pois nem a maldade existe como ser vivo, nem admitimos que
o mal seja sua entidade substancial. O mal é uma negação do bem... O mal,
portanto, não se fundamenta em uma existência própria, mas decorre da mutilação
da alma[14].
Na sua segunda Homilia in Hexaemeron, Basílio
afirma que
“... o mal não é uma
substância viva e animada, mas um estado de alma, contrário à virtude, por
causa da apostasia do bem que provém dos negligentes...”[15].
Tito de Bostra (falecido cerca 370) diz que “não
existe o mal no que diz respeito à substância”[16]. Quando se atém ao
significado da palavra “substância”[17], vê-se que o mal não a possuindo, não
possui nada que o suporte ou que o alicerce para ser ou existir por si próprio.
João Crisóstomo (cerca de 344-407), diz que “o mal
outra coisa não é que um desvio do bem e por isso o mal é posterior ao
bem”[18].
Severino Boécio (data ???), apesar de ser um
senador romano, “revela uma influência cristã na tentativa de explicar a
existência do mal num mundo dirigido por Deus”[19]. Ele diz que
Deus [...] é mesmo o
bem, como o afirma e confirma o consenso humano; [...] indubitavelmente é Ele o
bem, por ser o melhor entre todos [...] Ele é o bem supremo. [...] Deus, ser
soberano, possui em si mesmo o bem supremo e perfeito...[20]
Dioníísio Areopagita diz no capítulo 4º de De
Divinis Nominibus que “o mal não pode provir do bem, porque se dele viesse, não
seria mau. Mas como tudo o que existe deriva do bem, todas as coisas são boas
de algum modo”[21] e que o “o mal por sua própria natureza nada é e nem produz
algo de real”. “O mal não existe de forma alguma e não é bom nem
benéfico”. “Todas as coisas são boas e procedem do bem, na medida em que
existem; mas não são boas nem existem, na medida em que foram privadas do bem”.
O que não existe, não é totalmente mau. O que não
é, nada será, a menos que seja concebido como existindo no bem de um modo
supra-existencial. O bem, por conseguinte, quer enquanto existe, quer enquanto
não existe, está situado numa posição incomparavelmente mais proeminente e
elevada, ao passo que o mal não está presente nem no que existe, nem no que não
existe[22].
Também em Agostinho, as noções das doutrinas Summum
Bonum e Privatio Boni se apresentam. Numa de suas obras contra os
maniqueus e os marcionistas, dá a seguinte explicação:...
todas as coisas são boas
porque umas são melhores do que as outras e a qualidade das coisas menos boas
faz crescer o valor das boas... Mas aquelas que chamamos más, são falhas da
natureza das coisas boas e nunca podem existir absolutamente por si mesmas,
fora das coisas boas... Mas até mesmo estas falhas testemunham a bondade da
natureza dos seres, Com efeito, o que é mau por alguma falha essencial, é
verdadeiramente bom por natureza. A falha essencial, com efeito, é algo contra
a natureza, porque prejudica a natureza. E não poderia prejudicar, senão por
diminuição de sua bondade. Por conseguinte, o mal nada mais é do que a ausência
do bem. E por essa razão só se encontra em alguma coisa boa. E é por isso que
as coisas boas podem existir sem as coisas más, como, por exemplo, o próprio Deus
e todos os seres celestes superiores: não são maus...; se, porém, prejudicam,
diminuem o bem e se continuam a prejudicar, é porque encontram ainda algum bem
que podem diminuir; e se o consomem todo, a natureza já não tira mais nada que
possa ser prejudicado; por isso, quando já não houver uma naturezas cujo bem
diminua, ao ser prejudicado, também já não existirá mal algum para
prejudicar[23].
O Libe Setentiarium Ex Augustino diz que “o mal não
é uma substância (entidade autônoma): pois não existe, porque Deus não é o seu
autor”[24].
Agostinho pergunta o
que vem a ser o que
chamamos de mal, senão a privação de um bem? [...] Todos os seres são bons, uma
vez que o criador de todos, sem exceção, é soberanamente bom [...] O que
chamamos de mal não existe se não existir bem algum [...] Nunca poderá existir
mal algum onde não exista nenhum bem[25].
Em suas As Confissões, Agostinho também coloca as
mesmas idéias norteadoras do Summum Bonum e da Privatio Boni: “... quem entra
em ti, entra no gozo de seu senhor, e não temerá e se sentirá sumamente bem no
sumo bem...”[26].
Quando fala sobre Deus e o mal, Agostinho diz que:
“Refletia: ‘Quem me criou? Por acaso não foi Deus, que não é só bom, mas a
própria bondade?...!”[27].
Ao comentar sobre a substância de Deus em suas As
Confissões, Agostinho se vale novamente do conceito de Summum Bonum: “Nosso
Deus, porque ele é Deus, [...] não pode querer senão o que é bom, e ele próprio
é o sumo bem...”[28].
E ainda em suas As Confissões, em “sobre o mal e o
bem da criação”, diz que “tudo o que existe é bom; e o mal, cuja origem eu
procurava, não é uma substância, porque, se fosse substância, seria um
bem”[29].
Até Tomás de Aquino, com seu aristotelismo
diferenciado do platonismo agostiniano, mostra influências da Privatio Boni. Ele
diz que “é impossível que o mal signifique algum ser, ou alguma forma ou
natureza. Portanto, é necessário que com a palavra “mal”, se designe alguma
carência de bem”[30]. E, logo em seguida, que “o mal não é um ente; o bem, sim,
é um ente”[31].
Johannes Hirschberger, reconhecido historiador da
filosofia, ao comentar sobre a questão de Deus e o bem em Tomás de Aquino, diz
que “Deus é o ser pelo qual somos o que somos, nosso ser e o nosso bem”[32].
Atualmente, depois de séculos, a Teologia Cristã
continua embebida nas doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni, pois o
Concílio Vaticano II afirma que “O homem, olhando o seu coração, descobre-se
também inclinado para o mal e mergulhado em múltiplos males que não podem
provir do seu Criador que é bom”[33]. Como também que Na Sagrada Escritura,
portanto, manifesta-se, resguardada sempre a verdade e santidade de Deus, a
admirável “condescendência” da eterna sabedoria, “a fim de que conheçamos a
inefável benignidade de Deus”[34].
Pelo que apresentamos, somos levados a crer que a
Teologia Cristã teve grande influência das doutrinas do Summum Bonum e da
Privatio Boni através da sua história, com relação à problemática do mal. No
que pudemos perceber, segundo estas doutrinas, Deus é um ser que é o bem
supremo, o soberanamente bom, o sumo bem que, por assim ser, só produz o bem.
Ele é o Summum Bonum.
Entendemos que a Teologia Cristã, ao adotar para si
estas doutrinas, enfatiza a seguinte lógica: Deus produz só o bem e o mal não
foi criado por Ele, porque Ele é o Summum Bonum e d’Ele só pode vir o bem, já o
mal vem do homem sendo este uma privação ou diminuição do bem – Privatio Boni.
Segue-se, pelo que expusemos, que a realidade do
mal foi, há bastante tempo, negada pela Teologia Cristã, visto que, segundo
ela, o mal é posterior ao bem, não possui substância, existência própria e
assim até não existe.
Refletindo estas questões com base na Psicologia de
C. G. Jung e resguardando os respectivos campos epistemológicos, tentaremos
analisá-las de outro ponto de vista. Seria então válido saber o que esta
Psicologia Junguiana tem a dizer quando estas questões caem no seu campo de
atuação.
3 – PRIVATIO BONI E SUMMUM BONUM – UMA ABORDAGEM
PSICOLÓGICA
Antes de entrar na questão da Privatio Boni e do
Summum Bonum em relação ao mal e à psicologia, pensamos ser necessário que o
leitor se familiarize com alguns dos conceitos da Psicologia de Jung.
O primeiro que se verá é o de individuação.
O conceito de individuação ou de processo de
individuação é de fundamental importância para a teoria de Jung. Nise da
Silveira[35] diz que o eixo da Psicologia Junguiana é o processo de
individuação[36]. Isto quer dizer que, qualquer coisa que se pense ou se diga
desta teoria psicológica, deve-se ter sempre em mente este conceito como
referencial.
Em diversos momentos da obra de Jung é ressaltada a
importância do conceito da individuação: para ele, individuação “é uma
exigência psicológica imprescindível”[37] e “não é apenas um problema
espiritual e, sim, o problema geral da vida”[38]. Mas o que seria este conceito
de vital importância?
Todo ser tende a crescer, a realizar e a completar
o que existe nele em germe. Assim também é para o homem, tanto para o seu corpo
quanto para a sua psique. Pois todo indivíduo possui uma tendência para o
autodesenvolvimento ou individuação.
A individuação é uma necessidade natural e o seu
objetivo é o desenvolvimento da personalidade individual. Seu impedimento
causará ao indivíduo sérios prejuízos[39], pois a tarefa da individuação é
obrigatória do ponto de vista da saúde psicológica[40].
Mas, apesar do desenvolvimento das potencialidades
do homem ser impulsionado por forças instintivas inconscientes, neste mesmo
homem há uma característica importante e peculiar: “ele é capaz de tomar
consciência desse desenvolvimento e influenciá-lo”[41]. Jung diz que
a nossa consciência está
[...] inclinada a engolir o inconsciente, e, se isso não se provar possível,
nós tentamos engoli-lo [...] Porém se nós (nossa consciência) entendermos
alguma coisa do inconsciente, nós (nossa consciência) saberemos que é perigoso
suprimi-lo, porque o inconsciente é vida, e essa vida se volta contra nós se
for suprimida, como acontece na neurose [...] consciência e inconsciente não
fazem o todo quando um deles é suprimido e prejudicado pelo outro[42].
Esta pecularidade do homem (consciência) de
influenciar na relação com o seu inconsciente e no processo de individuação,
possibilita, ao mesmo tempo, o confronto de opostos. É na diversidade da
personalidade que há uma união e amadurecimento numa síntese, num indivíduo
específico e inteiro. Pois “individuação significa torna-se um ser único”[43].
Único porque na união dos contrários é que encontramos a unificação do homem e
a sua individuação[44].
Mas o processo de individuação não segue uma linha
reta[45]. Faz um movimento de circunvoluções, buscando um novo centro da
personalidade. Jung diz quetal centro é designado pelo nome de “Si-mesmo”, que
deve ser compreendido como a totalidade da esfera psíquica. O Si-mesmo não é
apenas o ponto central, mas também a circunferência que engloba tanto a
consciência como o inconsciente. Ele é o centro dessa totalidade, do mesmo modo
que o eu é o centro da consciência[46].
O processo de individuação conduz, inexoravelmente,
à experiência do “Si-mesmo” e, como se viu, “um mysterium coniunctionis
(mistério da unificação), dado que o “Si-mesmo” é percebido como uma união
nupcial de duas metades antagônicas”[47] que constitui a “quintessência da
individuação”[48].
Apesar do processo de individuação ser um processo
instintivo, que independe da vontade ou da consciência do homem, seria mais
fácil para ele se tivesse consciência e não se opusesse a este processo, pois a
consciência é muito frágil diante de uma determinação do inconsciente. A
individuação não é uma escolha, mas seria melhor se assim o fosse, e muito
menos uma atividade agradável, pois a integração de opostos causa muitos
sofrimentos àquilo que o ego acredita ser. Jung diz que Só aquele que é íntegro
por experiência sabe o quanto o homem é insuportável para si mesmo. Por isso
nada havrá a objetar [...] (a que) a tarefa da individuação e do reconhecimento
da totalidade ou integralidade, que a natureza nos impôs, (é) obrigatória. Se o
indivíduo efetuar isto de maneira consciente e intencional, evitará todas as
conseqüências desagradáveis que decorrem de uma individuação reprimida, isto é,
se o assumir de livre e espontânea vontade e inteireza, não será obrigado a
sentir na carne que ela se realiza dentro dele contra a sua vontade, ou seja,
de forma negativa[49].
Quando se amplia um pouco mais o conceito de
processo de individuação, vê-se que ele é “uma espécie de tendência reguladora
ou direcional oculta”[50], cujo centro organizador, de onde emana esta ação
organizadora, parece ser uma espécie de “núcleo atômico” do nosso sistema
psíquico. Poder-se-ia denominá-lo também de inventor, organizador ou fonte das
imagens oníricas. Jung chamou a este centro o self (Si-mesmo) e o descreveu
como a totalidade absoluta da psique, para diferenciá-lo do ego (eu), que
constitui apenas uma pequena parte da psique[51].
Então, o “Si-mesmo” é o objetivo da individuação e
também, ao mesmo tempo, o que engendra, organiza e orienta essa individuação.
Coisa paradoxalmente simples para algo que é a totalidade e ao mesmo o centro
da totalidade. Um conceito que certamente “transcende a consciência”[52]
humana.
O conceito de individuação é freqüentemente
confundido com dois outros conceitos: perfeição e individualismo.
Individuação não é sinônimo de perfeição, pois
Aquele que busca individuar-se não tem a mínima pretensão de tornar-se
perfeito. Ele visa completar-se [...]. E para completar-se terá que aceitar o
fardo de conviver conscientemente com tendências opostas, irreconciliáveis,
inerentes à sua natureza, tragam estas conotações de bem ou de mal, sejam
escuras ou claras[53].
Confundir individuação com individualismo é também
outra deturpação comum e absurda, pois para Jung “semelhante propósito (extremo
individualismo) é patológico, natural e francamente contrário à vida”[54]. A
individuação é um processo evolutivo que conduz ao “Si-mesmo”, é o oposto da
individualização; o primeiro (processo evolutivo) tende para uma “saída do
ego”- para o oblativo; o segundo, para a exaltação do ego, para o
egocentrismo[55].
Jung frisa que,
vindo a ser o indivíduo
que é de fato, o homem não se torna egoísta no sentido ordinário da palavra,
mas meramente realiza as particularidades de sua natureza e isso é enormemente
diferente do egoísmo ou individualismo[56].
O processo de individuação não é um conceito simplesmente
teórico ou abstrato; ele é “descrito em imagens nos contos de fada, mitos, no
opus alquímico, nos sonhos e nas diferentes produções do inconsciente”[57]. E
principalmente com os sonhos é que podemos perceber as idas e vindas complexas
do processo de individuação. Jung analisou milhares de sonhos e verificou
sempre a mesma emergência de imagens análogas ou parecidas que se sucediam,
podendo, por assim dizer, traçar um mapa de um itinerário percorrido e
descrever as principais etapas do processo de individuação.
Evidentemente falaremos aqui apenas de duas etapas
que interessam para não nos perdermos no propósito deste trabalho. Estas etapas
seriam a retirada de uma máscara, a Persona, e o encontro com uma face
desconhecida, a Sombra.
Quando o homem estabelece contatos com o mundo
externo e procura se adaptar às exigências do meio em que vive, uma aparência
que não corresponde à sua maneira de ser é assumida. “Apresenta-se mais como os
outros esperam que ele seja ou ele desejaria ser do que realmente é”[58]. A
esta falsa aparência Jung denominou de Persona.
Jung baseou seu conceito de Persona na máscara que
os antigos atores utilizavam[59] para caracterizar o papel que estavam
representando. O padre, o médico, o pai, o militar, por exemplo, mantêm uma fachada
de acordo com as convenções coletivas, que ditam o que devem fazer, falar,
vestir, etc.
Segundo Jung, Persona “é um complexo funcional a
que se chegou por motivos de adaptação ou de necessária comodidade. Mas nada
tem a ver com a individualidade[60]. E é justamente aí que reside o seu grande
perigo, quando o indivíduo se confunde com a imagem das expectativas das
pessoas quanto ao seu papel social e à educação que recebeu[61], ficando
reduzido a uma casca impermeável de revestimento.
A Persona é, de certa forma, um sistema útil de
defesa. Todos possuem ou usam uma ou várias máscaras. O problema é que, na
maioria das vezes, a Persona é inconscientemente, mas quando se tem consciência
dela, o perigo não é tão grande; sem dificuldades podemos tirá-la e colocá-la
novamente (como os atores antigos), de acordo com as circunst6ancias e diante
de determinadas pessoas. Mas acontece que acabamos ficando presos à nossa
Persona e identificando-nos com ela; é este o perigo. A Persona (segundo Jung)
não é a máscara conscientemente posta e tirada, mas a máscara inconsciente que,
pouco a pouco, camufla o nosso verdadeiro ser[62].
Além de máscara, a Persona é um papel. São os
papéis desempenhados ao longo da história (pai, mãe, sacerdote) que orientam a
nossa conduta. Apesar de orientadora, quando ela se torna dominante, pode
abafar o indivíduo.
Quanto mais a máscara da Persona aderir à pele do
indivíduo, “mais dolorosa será a operação psicológica para despi-la”[63]. O
poeta português Fernando Pessoa expressa esta difícil atitude psicológica de
uma maneira muito profunda em “Tabacaria”:
... Fiz de mim o que não
soube,
E o que podia fazer de mim não o fiz.
O dominó que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me.
Quando quis tirar a máscara,
Estava pegada à cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho
Já tinha envelhecido.
Estava bêbado, já não sabia vestir o dominó que não tinha tirado.
Deitei fora a máscara e
dormi no vestiário
Como um cão tolerado pela gerência
Por ser inofensivo...[64].
Certamente a retirada da máscara é um ato de
coragem: mostra um lado obscuro que não agrada ao ego; agride frontal e
compensatoriamente a Persona que o Ego construiu e que se reconheceu.
Mas, ao mesmo tempo, a identificação com a Persona,
com a máscara, leva a uma perda do contato com o lado sombrio da personalidade
e a personalidade total e real fica distante e oculta [65]. A este lado
sombrio, Jung denominou de Sombra.
Segundo Jung, a Sombra é “aquela personalidade
oculta, recalcada, freqüentemente inferior” [66], que em geral tem um valor
afetivo negativo[67]. É “o nosso lado escuro onde moram todas as coisas que
desagradam em nós, ou mesmo nos assustam”, diz Nise da Silveira[68].
A Sombra faz parte da totalidade da personalidade,
é a metade obscura da alma[69]. São as coisas que não aceitamos em nós, é a
nossa “fragilidade deplorável e condenável”, diz Jung[70].
Para ele,
com compreensão e boa
vontade, a sombra pode ser integrada de algum modo na personalidade, enquanto
que certos traços [...] opõem obstinada resistência ao controle moral,
escapando portanto a qualquer influência. De modo geral, estas resistências
ligam-se a projeções[71]. “que não podem ser reconhecidas como
tais...”[72] pelo indivíduo.
As nossas “projeções são da sombra”[73]; nós a projetamos
sobre o outro, o vizinho, o inimigo, ou até mesmo em “uma figura símbolo como o
demônio”[74]. Toda vez que fazemos projeções, nossa pequena consciência se
protege daquilo que abrigamos dentro de nós. Mas quando iluminamos nossos
cantos obscuros, nossa consciência se amplia e se assusta.
Jung diz que o encontro com a Sombra
desafia a personalidade
do Eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade
sem despender energias [...] Mas nesta tomada de consciência da sombra tarta-se
de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na
realidade. Este ato é a base indispensável para qualquer tipo de
autoconhecimento e por isso, via de regra, ele se defronta com considerável
resistência [...] (por isso) é um trabalho árduo[75] e necessário, pois quando
a Sombra é ignorada e incompreendida ela se torna hostil.
Sendo a Sombra uma parte que não se reconhece, ela
também pode assumir um lado positivo, quando, raramente, o indivíduo dá livre
curso ao pior lado de sua natureza, reprimindo o que nela há de melhor. A
Sombra também possui coisas boas[76], mas o que geralmente ocorre é que
tentamos esconder o nosso lado sombrio e não o outro.
Quanto mais a Sombra é afastada da consciência,
mais ela se torna espessa e negra. Na neurose, a sombra é densa e o único
caminho saudável é a convivência da consciência com a sombra [77].
Viu-se, então, que a retirada da Persona e o
encontro com a Sombra são etapas fundamentais para o processo de maturação
psicológica, a individuação. Um processo natural que, se negado, causará
grandes prejuízos para a personalidade do indivíduo.
Mas o que isso tem a ver com o problema do mal?
Como vimos anteriormente, a Teologia Cristã, quando
se vale das doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum, nega a
realidade do mal. Se não nega essa realidade, o diminui, colocando-o posterior
ao bem, sem substância ou existência própria, sendo ele apenas uma privação do
bem.
Jung diz que
A experiência
psicológica nos mostra que o “Bem” e o “Mal” constituem o par de contrários do
chamado julgamento moral e que, enquanto tal, têm sua origem no próprio homem.
Como sabemos, só se pode emitir um julgamento quando é possível o seu oposto em
termos de conteúdo. A um Mal aparente só se pode contrapor um Bem igualmente aparente,
e um Mal não substancial só pode ser anulado por um Bem igualmente não
substancial. Um existente se contrapõe a um não-existente, mas nunca um Bem
existente pode contrapor-se a um Mal não-existente, pois este último é uma
contradictio in adjeto [uma contradição nos próprios termos] e gera uma
desproporcionalidade em relação ao bem existente: de fato, um Mal não-existente
(negativo) só pode contrapor-se a um Bem igualmente não-existente (positivo).
Dizer que o Mal é mera privatio boni nada mais é do que negar a antinomia
Bem-Mal. Como se poderia falar de um “Bem” se não existisse igualmente um
“Mal”? Como falar de um “claro” sem um “escuro”, de um “em cima” sem um
“embaixo”? A conclusão inevitável é a de que, se atribuímos um caráter
substancial ao Bem, devemos também atribui-lo ao Mal. Se o Mal não é
substancial, o Bem não passa de algo vago, porque não tem de defender-se de um
adversário substancial, mas unicamente de uma sombra, de uma privatio boni. Uma
concepção desta espécie dificilmente se ajustará à realidade observável. Não se
pode evitar a impressão de que tendências apotropaicas tenham influído na
formação destas opiniões, com a compreensível preocupação de resolver de
maneira mais otimista possível o espinhoso problema do Mal...[78].
Mediante o exposto, tende-se a concluir que, em
nível psicológico, a substancialidade do mal é existente. O sistema psíquico
humano não comporta um conceito de que o mal é uma Privatio Boni.
O mal é uma realidade psíquica[79] que não podemos
negar. Ao contrário, “devemos considerá-lo tanto quando o bem”[80], pois toda
vez que o ego tenta orgulhosamente negar uma realidade psíquica, ele sai
perdendo. O mal é uma realidade inevitável da vida (psíquica), uma realidade
que não pode e nem deve ser extirpada[81], pois, a qualquer tentativa de
retirá-lo desta realidade, retira-se também a vida.
Partindo do conceito de persona dado anteriormente,
se é levado a crer que ela é formada por ideais ou padrões de nossa educação
familiar, de nossos grupos sociais ou regras religiosas que atuam diretamente
sobre nós – na maioria das vezes inconscientemente – frutos de nossa cultura e
de nossos padrões judaico-cristãos[82].
Seguindo estes padrões, a persona é forçada a ser
tolerante, amável, sexualmente casta e portadora de mansuetude. Este padrão de
persona é reforçado pelo ponto de vista da Privatio Boni, onde o mal é negado
na sua realidade e só o bem é aceito como existente. Pois, como vimos, a
persona é adaptável e, para se adaptar num mundo onde a realidade do mal é
negada, ela só poderá ser boa.
Outro aspecto que se viu também anteriormente é o
problema da identificação com a persona. Se isto ocorrer, “o contato com o lado
sombrio e obscuro da personalidade é certamente perdido [...] (levando) ao
artificialismo, falsidade e superficialismo da personalidade”[83].
Normalmente, a identificação e manutenção de uma
persona leva a uma negação da sombra. Este problema se torna mais complexo
quando a visão que o ego identificado com a persona tem de si e do mundo é sob
o prisma da Privatio Boni, pois em nível psicológico, o mal é freqüentemente
visto, vivenciado e identificado com a sombra[84].
Se a Privatio Boni diz que o mal não é real e eu
aceito isso como verdade, a minha visão interna é de que eu não possuo sombra.
Esta falsa constatação é extremamente prejudicial para a economia psíquica,
pois, visto que para o processo instintivo de individuação, é necessário o
encontro com a sombra, e se ela é identificada com o mal e o mal é negado como
realidade, nunca haverá um reconhecimento da sombra como tal e nunca haverá
qualquer encontro real com a sombra, um encontro que tem que ser pleno[85].
John A. Sanford comenta que
Uma razão pela qual o
problema da sombra tem sido ignorado pela Igreja é que ele nos leva a situações
paradoxais e nos confronta com a necessidade de uma ética paradoxal. Não
gostamos de paradoxos e a tradicional consciência cristã em particular prefere
que as coisas sejam traduzidas no preto e no branco. Infelizmente, a aceitação
do nosso lado sombrio não permite isso, pois a sombra, com todo o seu potencial
para o mal, também contém o que é necessário para o bem...[86].
Em outra passagem, Sanford diz que
Com o passar dos séculos
a Igreja não caminhou significativamente neste ponto (conscientização da
sombra). Tendo isto em vista, a Igreja não alcançou a consciência mais elevada
de Jesus, mas permaneceu num nível psicológico inferior. O resultado foi a
perpetuação e agravamento da divisão do homem, em vez da solução do problema da
sombra[87].
Aquele que, em nível psicológico, assume para si a
doutrina da Privatio Boni, ficará dividido – como disse Sanford – e estará
levando para a estagnação o processo de individuação, cuja meta é justamente a
união aos opostos[88], que é o “Si-mesmo”. A sombra é a metade do “Si-mesmo” e
a outra metade é apenas a consciência do Eu[89].
Segundo Jung,
Só o autoconhecimento
mais amplo e severo possível, que olhe o mal e o bem numa relação correta e
seja capaz de ponderar todos os aspectos, oferece uma certa garantia de que o
resultado final não será muito ruim[90].
Com base na Teologia Cristã, poder-se-ia dizer que
não há nenhuma negação da sombra no homem. Ao contrário, poder-se-ia dizer que
o homem é o grande portador da sombra, visto que Deus, como vimos acima, e o
Summum Bonum, que só cria o bem, e o homem (com sua sombra) macula com o seu
pecado a obra do criador. Reconhecendo-se como pecador, o homem se estaria
reconhecimento como portador da sombra e, assim, a Teologia estaria reforçando
a necessidade do encontro com a sombra. Esta visão teológica é válida quando se
parte do princípio de que Deus é o Summum Bonum. Mas, em nível psicológico, a
questão do Summum Bonum é vista de uma maneira diferente.
Com relação à concepção de que Deus seja o Summum
Bonum, Jung diz que Ignorava-se, e parece que ainda se continua a ignorar (com
algumas honrosas exceções), que a “hybrus”(soberba) do intelecto especulativo
já havia induzido os antigos a ousarem uma definição filosófica de Deus, ao
obrigá-lo, de certo modo, a assumir o papel de “Summum Bonum”. Um teólogo [...]
teve até mesmo a ousadia de dizer que “Deus só pode ser bom!”. O próprio Javé,
por si só, já bastaria para convencê-lo do contrário a este respeito, caso ele
mesmo não percebesse sua intrusão intelectual no confronto com a onipotência e
liberdade de Deus[91].
Porque será que Jung faz um comentário tão cáustico
com relação ao Summum Bonum”? É que, além da Hybris pela definição da
divindade, temos graves problemas psicológicos quando Deus é definido como o
Sumo Bem.
Viu-se acima que o processo de individuação
objetiva o encontro com o “Si-mesmo”.
O “Si-mesmo” é a
unidade[92] e a totalidade da psique (consciente e inconsciente)[93] que deve
ser compreendida como uma coincidentia oppositorum, uma união de opostos[94].
É uma totalidade[95] que transcende a
consciência[96], que ultrapassa e evolui o eu[97], que é indescritível, mas
indispensável como um conceito intuitivo[98]. O “Si-mesmo” é vivenciado como
algo muito amor que a personalidade do homem[99].
Já paradoxal por conter em si os opostos, ele
também é o todo e o centro da totalidade [100] que orienta, organiza e engendra
esta mesma totalidade e qualquer processo que nela ocorra [101].
Por todas características psicologicamente
empíricas[102] observadas por Jung, ele concluiu que o “Si-mesmo”,
é uma base psicológica
para a concepção de Deus. Deus se serve dela (base psicológica) como seu
veículo (e) a Psicologia pode averiguar esta base. Para além disso, é a
Teologia que tem a palavra [103].
Pois o “Si-mesmo” não é colocado no lugar de Deus.
Segundo Jung, o “Si-mesmo” “é uma imagem divina (e
não Deus), mas não se pode distingui-lo desta última”[104]. E “o embate com ele
é um ‘mysterium tremendum’”[105]. “Na prática é impossível distinguir entre os
símbolos espontâneos do “Si-mesmo” (da totalidade) e uma imagem divina”[106].
Para ele,
Unidade e a totalidade
(do “Si-mesmo”) se situam a um nível superior na escala de valores objetivos,
uma vez que não podemos distinguir seus símbolos da Imago Dei (Imagem de Deus).
Tudo que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem nenhuma
dificuldade aos símbolos da totalidade[107].
O “Si-mesmo”,
em virtude de suas
qualidades empíricas [...], se manifesta por fim como o “eidos” (idéia) de
todas as representações supremas da totalidade e da unidade, que são
inerentes, sobretudo, aos sistemas monoteístas e monistas[108].
Viu-se acima que o “Si-mesmo” é paradoxal: é o
orientador e a meta do processo de individuação e contém em si os opostos. O
que, do ponto de vista moral, contém em si o bem e o mal [109]. Viu-se, então,
que a base psicológica da concepção de Deus (Imago Dei que nada tem a ver com
filosofias ou racionalismos) contém em si todos os opostos, inclusive o “bem” e
o “mal”, apesar disto ser um julgamento moral[110] da consciência.
Poder-se-ia dizer que a necessidade da imagem
divina ser boa ou má ao mesmo tempo é uma necessidade psicológica do homem e
Deus nada tem a ver com isso. Então, Ele pode ser o Summum Bonum, se quiser, e
nós, humanos, nada temos a ver com a escolha divina.
Bem, a nível psicológico, a Imago Dei (ou o Deus
vivenciado) também se transforma por causa do homem[111]. John A. Sanford
comenta que A razão de encontrarmos poucas referências a Satã no Antigo
Testamento está no fato de que aí o próprio Iahweh é o responsável pelo mal
(como pelo bem), de modo que a figura de um demônio não é
necessária[112].
Porém, quando no Novo
Testamento encontramos um Deus ligado à polaridade do Summum Bonum, encontramos
também uma presença muito maior e freqüente do demônio[113].
Jung vê a imagem de Cristo como o “Si-mesmo”. Porém
lhe falta, para ser completo, o lado sombrio[114]. A este respeito, Jung
comenta sobre o Apocalipse, dizendo que A vinda do anticristo não é apenas uma
predição de caráter profético, mas uma lei psicológica inexorável (que levou
São João – o homem), sem que ele soubesse, à certeza da enantiodromia vindoura
[...] como se tivesse consciência da necessidade interior desta
transformação[115].
John A. Sanford também comenta que no Apocalipse há
uma clivagem e dualidade metafísicas entre Deus e Satã, o que reflete o
problema sem solução da própria alma do homem. Acabada a bênção de Jesus dos
Evangelhos, cuja atitude foi capaz de unir os opostos, temos, ao invés disto,
uma representação de bondade extremamente unilateral, que certamente constela o
seu oposto. No Apocalipse vemos revelado não a natureza última de Deus, mas o
problema não resolvido do homem projetado no domínio metafísico[116].
Uma outra questão que nos incomoda é a seguinte: se
o “Si-mesmo” é o orientador e o objetivo do processo de individuação, contendo
em si os opostos (mal e bem incluídos) e é ele a base psicológica mesclada e
fundida na Imago Dei e esta Imago Dei é unilateral (Summum Bonum), toda esta
situação seria prejudicial ao processo de individuação? A resposta é certamente
que sim, pois como se viu, o homem, ou melhor, a sua consciência, é capaz de
influenciar o processo de individuação. Mesmo este sendo instintivo, o homem
pode influenciá-lo positivamente, indo rio abaixo, à mercê da correnteza, ou
negativamente, condenado eternamente a nadar corrente acima e a nunca chegar a
lugar algum.
Uma consciência que assume o ponto de vista da
Privatio Boni ou do Summum Bonum, está psicologicamente condenada a ficar
dividida entre Deus e o Diabo. E, certamente, distante do processo de
individuação, sofrendo por realizar um opus contra natura.
Jung diz que
Luz e Sombra formam uma
unidade paradoxal do si-mesmo empírico. Na concepção cristã, pelo contrário, (o
si-mesmo) está irremediavelmente dividido em duas metades inconciliáveis,
porque o resultado final conduz a um dualismo metafísico, isto é, a separação
definitiva entre o reino celeste e o mundo de fogo da condenação[117].
4 – CONCLUSÃO
Viu-se que o objetivo do processo de
individuação é o “Si-mesmo”, que por sua vez é empiricamente inseparável da
Imago Dei. O “Si-mesmo” é a união de todos os opostos (consciência e
inconsciente), é a totalidade que transcende o Eu e que abarca não só, mas
também, o bem e o mal do ponto de vista da moral da consciência.
Sendo o “Si-mesmo” a união de opostos, leva-se a
crer que, em nível psicológico, qualquer visão de mundo (consciência) que
unilaterialize ou que negue algum lado da totalidade, leva certamente a uma
estagnação do processo de individuação – o que é prejudicial à integridade do
homem. Então, se a concepção de que a Imago Dei é o Summum Bonum e que o mal é
uma Privatio Boni implica numa polarização do bem na imagem de Deus e numa
negação da realidade do mal – o que é igualmente prejudicial.
Levando-se em conta que o “Si-mesmo” é também o
orientador de todos os processos da psique e que ele se confunde com a Imago
Dei, a concepção de que a Imago Dei é o Summum Bonum polariza a visão que a
consciência tem do “Si-mesmo” orientador da totalidade psíquica – o que também
é prejudicial.
Todos estes aspectos levam a crer que,
psicologicamente, a concepção da consciência da Imago Dei ser o Summum Bonum e
o mal ser uma Privatio Boni é limitadora e limitada para a psique humana e para
o seu processo de individuação.
Poder-se-ia pensar erroneamente, como já foi dito
anteriormente, que a Psicologia está atacando a Igreja, ou que ela está fazendo
um apologia do mal. Ao contrário, a Psicologia aponta apenas a prejudicial
visão polarizada que a consciência quase sempre tende a ter. Pois, como se viu
acima, esta polarização acarreta prejuízos sérios, independente do lado para
que se incline.
O problema da polarização, do ponto de vista
psicológico, é amoral. Pois, se houvesse alguma doutrina chamada Sumo Mal ou
outra que defendesse que o bem fosse uma privação do mal, a preocupação
psicológica seria a mesma. Pois, a persona encarnaria o mal, o bem ficaria na
sombra e o processo de individuação também seria afetado.
Ao mesmo tempo, o problema da polarização e uma
etapa natural que aparece no processo de individuação e que, inevitavelmente,
terá que ser transcendido. A sua transcendência é mais um desafio de que não se
pode fugir.
James Hillman diz que o sentido da individuação é,
sinteticamente, “a relativização do ego”[118]. Pois somente assim, em nível
psicológico, o ego suportará o encontro com o “Si-mesmo” e todas as suas
paradoxais orientações de um centro paradoxal e transpessoal da totalidade da
psique.
Acredita-se, então, que, do ponto de vista
psicológico, somente a relativização tirará o homem da situação de estar
dividido entre Deus e o Diabo e, concomitantemente, dentro de si mesmo.
por Paulo Bonfatti
5 – BIBLIOGRAFIA
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Portuguesa. São Paulo: Edições Paulinas, 1981.
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(Latim, español). 3. ed. Madrid: B.A.C. (Biblioteca dos Autores Cristianos),
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10 – HILLMAN, James. Anima – Anatomia de uma noção
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13 - ------. The archetypes
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15 - -----. Psicologia da religião ocidental e
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Valdemar do Amaral, O.F.M. Petrópolis: Vozes, 1985. v. XIV/1. (Obras Completas
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Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1986 a. v. VIII/2.
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Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1986b. v. XI/4. (Obras
Completas de C.G. Jung).
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Dora Ferreira da Silva. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 1987 a. v. VII/2. (Obras
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20 - ------. Tipos psicológicos. Trad. Álvaro
Cabral. 4.ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987b.
21 - ------. Psicologia e alquimia. Trad.
Maria Luiza Appy, Margaret Makray, Dora Mariana Ribeiro Ferreira da Silva.
Petrópolis: Vozes, 1991. v. XII. (Obras Completas de C.G. Jung).
22 – MORA, José Ferrater. Dicionário de
Filosofia. Ed. Abreviada e preparada por Eduardo Garcia Belsunce e Ezequiel de
Olaso. 5. ed. Lisboa: Dom Quixote, 1982.
23 – PESSOA, Fernando. Obra poética.
Organização Maria Aliete Galhoz. Rio de Janeiro: Companha José Aguilar,
1972.
24 – SANFORD, John A. Mal, o lado sombrio da
realidade. Trad. Sílvio José Pilon e João Silvério Trevisan. 2. ed. São Paulo:
Paulinas, 1988. (Coleção Amor e Psique).
25 – SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e
transformação do caráter – A psicologia das desordens do caráter narcisista.
Trad. Adail Ubirajara Sobral Maria Stela Gonçalves. São Paulo: Cultrix,
1988. (Coleção Estudos de Psicologia Junguiana por Analistas Junguianos).
26 – SILVEIRA, Nise da. Jung, vida e obra. 7. ed.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981. (Coleção Vida e Obra).
27 – WINCKEL, Erna Van de. Do inconsciente a Deus.
Ascese cristã e a psicologia de C.G. Jung. Trad. Benôni Lemos. São Paulo:
Paulinas, 1985. (Coleção Amor e Psique).
APOSTILA
1 – APOSTILA de “Seleção de Textos Filosóficos
Medievais”. Trad. e Org. feita pelo Professor de História da Filosofia José
Francisco Simões.
6. NOTAS.
[1] Psicólogo clínico de orientação
Junguiana, especialista em Psicologia Clínica (CRP) e em Psicologia Junguiana
(Instituto de Psicologia Junguiana do Rio de Janeiro), mestre em Ciências da
Religião (Universidade Federal de Juiz de Fora), doutorando em Psicologia
Clínica (Puc/RJ), professor Titular de Teorias e Técnicas Psicoterápicas em
Psicologia Junguiana (CES/JF) e em Psicologia da Religião (ITASA/JF).
[2] - SANFORD, J.A. (1988) p. 162.
[3] - Cf. Ibidem.
[4] - JUNG, C.G. (1982) § 74.
[5] - Ibidem, § 80.
[6] - Ibid., § 80.
[7] - Ibid., § 80.
[8] - Oratio ad Graecos [p.
V], col. 829, in JUNG, C.G. (1982) § 81.
[9] - JUNG, C. G. (1982) §
81.
[10] - Ad Autolycum [p.
Vi], col. 1080, in JUNG, C.G. (1982) § 81.
[11] - Origenes contra
Celsun, VI, 45 [p. XI, col. 1367], in JUNG, C. G. (1982) § 81. Reticências
minhas.
[12] - Origenes em De Principiis, I, VIII, 4 [p.
XI, col. 179], in JUNG, C.G. (1982) § 81. Reticências
minhas.
[13] - Ibidem, II, IX, 2 (p. XI, col. 226).
[14] - Homilia: Quod Deus non est auctor malorum
[p. 31, col. 341], in JUNG, C.G. (1982) § 82.
[15] - De Spiritu Sancto
[p. 29, col. 37], in JUNG, C.G. (1982) § 83. Reticências minhas.
[16] - Adversus manichaeos [p. 18, col. 1132s], in
JUNG, C.G. (1982) § 85.
[17] - MORA, J.F; (1982) p. 378. “O vocábulo
“substantia”significa ‘o estar debaixo de’e ‘o que está debaixo de’. Supõe-se
que a substância está debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes de
suporte, de modo que as qualidades ou acidentes podem mudar, ao passo que a
substância permanece – uma mudança de qualidades ou acidentes não equivale
necessariamente a que a substância passe a ser outra, ao passo que uma mudança
de substância é uma mudança para outra substância”.
[18] - Responsiones ad orthodocas [p. 6, col.
1313s], conhecida como Iustini: opera spuria, in JUNG,
C.G. (1982) p. 86.
[19] - GRANDE ENCILOPÉDIA DELTA LAROUSSE (1970) p.
944.
[20] - GOMES, C.F. (1980) in APOSTILA de Seleção de
Textos Medievais.
[21] - Cf. JUNG, C.G.
(1982) § 87-88.
[22] - Ibidem.
[23] - Ibid., § 89.
[24] - Ibid, § 90. Ver
também notas 40 e 41 na obra citada.
[25] - AGOSTINHO (1946) in APOSTILA de
Seleção de Textos Medievais.
[26] - AGOSTINHO (1964) Livro Segundo, cap. X, p.
118. Reticências minhas.
[27] - Ibidem, Livro Sétimo, cap. III, p. 189.
[28] - Ibid., Livro Sétimo, cap. IV, p. 190.
[29] - Ibid., Livro Sétimo, cap. XII, p. 203.
[30] - AQUINO, T. (1950) I, Quaest. 48,1.
[31] - Ibidem, Quaest.
48,3.
[32] - HIRSCHBERGER, J.
(1966) p. 199.
[33] - COMPÊNDIO DO VATICANO II (1977) Constituição
Pastoral Gaudium et Spes: G.S. 239.
[34] - Ibidem, Constituição Dogmática Dei Verbum,
D.V. 183.
[35] - Nise da Silveira foi uma eminente psiquiatra
brasileira de reconhecimento internacional e faleceu em 1999. Foi uma das
responsáveis pela introdução de novos métodos de tratamento para pacientes
psiquiátricos. Fundou no Rio de Janeiro o Museu de Imagens do Inconsciente e a
Casa das Palmeiras. C.G. Jung influenciou profundamente o trabalho de Nise da
Silveira a partir do momento em que tiveram um primeiro encontro na Suiça, em
1952.
[36] - SILVEIRA, N. (1981) p. 101.
[37] - JUNG, C.G. (1987a) § 241).
[38] - JUNG, C.G. (1991) §
163.
[39] - JUNG, C.G. (1987b)
p. 525.
[40] - JUNG, C.G. (1982) p. 125.
[41] - SILVEIRA, N. (1981) p. 87.
[42] - JUNG, C.G. (1980) §§ 521-522. Tradução
pessoal.
[43] - JUNG, C.G. (1987a) §
266.
[44] - JUNG, C.G. (1982 §
264.
[45] - JUNG, C.G. (1981) § 34.
[46] - Ibidem, § 44.
[47] - JUNG, C.G. (1982) § 117.
[48] - Ibidem, § 157.
[49] - Ibid., § 125.
[50] - JUNG at alii (s.d.)
p. 161.
[51] - Ibidem, p. 161.
[52] - JUNG, C.G. (1982) § 305.
[53] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.
[54] - JUNG, C.G. (1987b) p. 526. Parênteses meus.
[55] - WINCKEL, E.V. (1985) p. 36, nota 20.
[56] - JUNG, C.G., in SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.
[57] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 89.
[58] - Ibidem, p. 90.
[59] - JUNG, C.G. (1987b) p. 478.
[60] - Ibidem, p. 478.
[61] - SCHWARTZ-SALANT, N. (1988) p. 243.
[62] - WINCKEL, E.V. (1985)
p. 60.
[63] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.
[64] - PESSOA, F. (1972) p. 365.
[65] - SANFORD, J. A.
(1988) p. 88.
[66] - JUNG, C.G. (1982) §
422.
[67] - Ibidem, § 53.
[68] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.
[69] - JUNG, C.G. (1991) §
36.
[70] - JUNG, C.G. (1982) §
402.
[71] - FADIMAN, J., FRAGER,
R. (1986) p. 22. Projeção é “o ato de atribuir a uma outra pessoa,
animal ou objeto as qualidades, sentimentos ou intenções que se originam em si
próprio [...] é um mecanismo de defesa por meio do qual os aspectos da
personalidade de um indivíduo são deslocados de dentro deste para o meio
externo. A ameaça é tratada como se fosse uma força externa. A pessoa pode,
então, lidar com sentimentos reais, mas sem admitir ou estar consciente do fato
de que a idéia ou comportamento temido é dela...”. A psicologia de Jung trata o
fenômeno da projeção como uma identificação no objeto externo de um componente
psíquico.
[72] - JUNG, C.G. (1982) § 16.
[73] - Ibidem, § 19.
[74] - SILVEIRA, Nise da (1981) p. 91. Ver também
JUNG, C.G. (1982) § 64.
[75] - JUNG, C.G. (1982) § 14.
[76] - Ibidem, § 423.
[77] - JUNG, C.G. ((1983) § 132.
[78] - Ibidem, § 247.
[79] - Ibid., § 248 § 243;
(1985) § 83.
[80] - JUNG, C.G. (1991) §
36.
[81] - JUNG, CG. (1985)
§ 195.
[82] - SANFORD, J.A. (1988) p. 64.
[83] - Ibidem, p. 88.
[84] - JUNG, C.G. (1982) §§
225, 361, 370 e 423; (1985) § 196; (1991) § 37.
[85] - JUNG, C.G. (1985) §
335.
[86] - SANFORD, J. A. (1988) p. 102.
[87] - Ibidem, p. 105.
[88] - JUNG, C.G. (1982) §
264.
[89] - JUNG, C.G. (1985) §
125, nota 65.
[90] - JUNG, C.G. (1982) § 255.
[91] - Ibidem, § 80.
[92] - JUNG, C.G. (1985) § 264.
[93] - Ibidem,. § 129.
[94] - JUNG, C.G. (1982) §
264; (1985) §§, 125, nota 65, 137, 141, 171.
[95] - JUNG, C.G. (1982) §§
9, 208, 216, 426; (1983) § 276; (1985) §§ 140, 256, 269.; (1986) § 430.
[96] - JUNG, C.G. (1983) §
154; (1985) § 4.
[97] - JUNG, C.G. (1982) §
1.
[98] - JUNG, C.G. (1985) §
175.
[99] - Ibidem, § 141.
[100] - JUNG, C.G. (1991) §
44.
[101] - JUNG et alii (s.d.)
p. 161.
[102] - JUNG, C.G. (1982) §
426.
[103] - JUNG, C.G. (1985) §
226.
[104] - JUNG, C.G. (1982) §
2.
[105] - EDINGER, E.F.
(1991) p. 9.
[106] - JUNG, C.G. (1982) § 73.
[107] - Ibidem, § 60.
[108] - Ibid., § 64.
[109] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.
[110] - JUNG, C.G. (1983) § 247.
[111] - JUNG, C.G. (1986) §
617.
[112] - SANFORD, J.A.
(1988) p. 39.
[113] - Alguns exemplos no A . T. de que Iahweh é a
origem tanto do bem quanto do mal: Am 3,6; Is 45,5-7; Is 56,16; 1SM 18,10.
[114] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 151.
[115] - JUNG, C.G. (1982) § 77.
[116] - SANFORD, J.A.
(1988) p. 105.
[117] - JUNG, C.G. (1982) §
76.
[118] - HILLMAN, J. (1990) p. 105.
