quarta-feira, 27 de abril de 2011

Sri Shiva Linga Purana



Este tratado filosófico não é um ensaio da historia das religiões, é o reflexo de uma experiência pessoal e da descoberta após muitos anos de estudo e também minha experiência através de vários contatos pessoais com  variados aspectos da cultura hindu.

O tema tratado aqui é anterior ao hinduísmo védico, a religião grega , ao zoroas.trismo e etc, esse culto surge primeiro como resultado dos esforços do homem, desde suas origens mais distantes, para compreender a natureza da criação, sua beleza, sua crueldade, seu equilíbrio e a maneira como pode se integrar na obra do Criador, cooperar com ele.

Aos poucos percebemos que tudo o que me parecia valido nas religiões ulteriores são apenas remanescentes parciais,deformados e às vezes desnaturados ou habilmente dissimulados , desta antiqüíssima  sabedoria resumida nos cultos a Shiva.

As concepções que o Shivaismo nos fornece sobre a natureza do mundo material e sutil, assim como seus métodos ,a yoga, o sankhya(cosmologia) e o tantrismo,representam um conhecimento da natureza  e do cosmo jamais igualados.

As forças obscuras que parecem reger o mundo moderno dão mostras de muita habilidade para afastar, deformar e anular todos os impulsos do homem em direção as realidades fundamentais, á ordem divina do mundo.Assim que um bosquejo em direção á luz  se faz sentir  “e imediatamente controlado por aqueles que devem desnaturá-los, explorá-lo e transformar o benéfico em maléfico.

É difícil para o homem alcançar o verdadeiro saber e a sabedoria. Os homens, dizem os Upanishads, fazem parte do rebanho dos deuses, e não agrada aos deuses perder cabeças do rebanho.É por isso que os deuses põem obstáculos nos caminhos do conhecimento, o qual poderia permitir ao homem libertar-se , escapar da escravidão , da armadilha( pasha) do mundo natural.

Os yogues , durante sua preparação, adquirem poderes místicos cada vez mais extraordinários. Se se deixam levar para essas tentações , iriam se desviar do seu objetivo. Por outro lado, quando a humanidade, em seu conjunto, torna se um perigo para as outras espécies, para o equilíbrio  da natureza, os deuses inspiram os homens a loucura que os conduz á sua destruição. No entanto, um caminho permanece sempre aberto para a volta do homem a seu verdadeiro papel, á cooperação na obra divina.

Esse caminho ensinado pelo Shivaismo, não tem nada  a ver com as falsas virtudes, os problemas morais ou sociais artificiais em que se comprazem as religiões e as sociedades modernas, cujo objetivo é precisamente enganar os espíritos, afastar os homens dos valores reais e, portanto conduzir a humanidade ao suicídio. O caminho do Shivaismo seria um dos poucos que poderia permitir á humanidade a se salvar.

O principio do Shivaismo é o de que nada existe no universo que não faça parte do corpo divino, que não passa de um caminho para alcançar o Divino,todos os objetos , todos os aspectos do homem todos os fenômenos naturais, as plantas, os animais, todos podem ser pontos de partida para nos aproximarmos do divino.

Não existe nem alto nem baixo, funções inferiores ou superiores, profano ou sagrado, se reconhecemos a ordem divina em todas as coisas, todas as nossas funções psíquicas, todas as nossas ações ou potencialidades,seremos mos companheiros ( kaula) do deus. Ou participantes ( bhaktas) ,se pelo contrario ignorarmos ou nos recusarmos  a ver a ordem universal em tudo o que constitui nosso ser físico ou mental e os laços  nos unem , em todos os níveis, ao mundo natural e cósmico, atraímos sobre nos a loucura destruidora, que é a manifestação da cólera dos deuses.

O universo é uma obra maravilhosa de harmonia, beleza e equilíbrio.Outros universos são possíveis, baseados em outras formulas, aquele que o homem se encontra é o resultado de uma forma de pensamento dessa principio imenso, incognoscível, indefinível, de onde surgiram os deuses, a matéria e a vida.

O mundo  mineral,  o mundo vegetal, o mundo animal e humano e o mundo sutil dos espíritos e dos deuses existem um pelo outro, um para o outro. Não poderia  haver uma verdadeira  aproximação do divino, uma bisca do divino, uma ciência , uma religião, uma mística que não levasse em conta essa unidade fundamental da criação.

É para os buscadores sinceros e de boa vontade , perdidos num mundo de falsos valores, traumas e vícios que preparamos esse pequeno comentário do Linga Purana, talvez muito insuficiente, mas que pode  lembrar a alguns que existiu, que ainda existe, um caminho para a sabedoria, que é a busca da compreensão da natureza do mundo e da cooperação na obra divina.
Continua...
                                                                                                                                                             Texto de Padmanabha Maharaja

sexta-feira, 15 de abril de 2011

PLANTAS E RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS: NATUREZAS, CONTINENTES E TRADIÇÕES

por Yuri Tavares Rocha

Na história da humanidade, há cerca de 12 mil anos atrás, no Período Neolítico, surgiu a agricultura, quando grupos de Homo sapiens passaram de coletores a cultivadores de plantas, principalmente por sua capacidade de acumular informações sobre o ambiente, pela observação constante e sistemática dos fenômenos e características da natureza e na experimentação empírica dos recursos naturais, entre eles, as plantas.
         Essa prática permitiu o aumento da oferta de alimento. Com o tempo, foram selecionados entre os grãos selvagens aqueles que possuíam as características que mais interessavam aos primeiros agricultores, tais como tamanho, produtividade, sabor, etc. Assim surgiu o cultivo das primeiras plantas domesticadas, entre as quais se inclui o trigo e a cevada.
         Estas primeiras plantas foram apropriadas pelos grupamentos humanos por suas propriedades alimentícias, mas depois inúmeras outras plantas foram sendo agregadas por seus valores medicinais, sagrados, utilitários, etc.
         No ano 77, o médico-cirurgião grego-romano Dioscórides publicou a obra De Materia Medica, catálogo em cinco volumes de mais de 500 plantas da região do Mar Mediterrâneo, sendo descritos 35 fármacos de origem animal e 80 de origem mineral (2). Incluía também informações de como os gregos usavam estas plantas, especialmente para fins medicinais, de onde e como cada planta era coletada, se era venenosa, se era comestível e se tinha algum potencial econômico. Essa obra foi referência etnobotânica até o final da Idade Média.
         Em 1542, Leonhart Fuchs, artista do Renascimento, iniciou uma nova maneira de registrar as plantas. Sua obra De Historia Stirpium catalogou cerca de 400 plantas nativas da Alemanha e da Áustria (3).
         No século XVIII, o capitão e explorador inglês James Cook levou várias informações sobre plantas do Pacífico Sul desconhecidas na Europa, depois de três grandes viagens realizadas (4).
         O século XIX foi o auge da exploração botânica. O naturalista alemão Alexander von Humboldt coletou muitos dados no Novo Mundo em sua viagem de 1799 a 1804, muitos relacionados a plantas americanas ainda também desconhecidas na Europa (5, 6).
         Entre 1860 e 1890, o médico e botânico britânico Edward Palmer coletou plantas e artefatos dos povos indígenas do oeste da América do Norte e México, publicando, entre outras obras, a List of Plants collected in S.W. Chihuahbua, em 1885 (7).
         No Brasil, no século XVII, no Nordeste brasileiro invadido por Maurício de Nassau, os botânicos holandeses Guilherme Piso e Georg Marggraf coletaram plantas e registraram usos conhecidos pelos nordestinos. No século XIX, os naturalistas alemães J. B. von Spix e Carl F. P. von Martius registraram o uso de plantas pelos indígenas, em sua viagem pelo Brasil. Martius publicou a obra Flora Brasiliensis, de 15 volumes, 22.767 espécies e 3.811 litografias. Em 1886, Alphonse De Candolle publicou Origin of cultivated plants, obra na qual os dados etnobotânicos foram empregados nos estudos sobre a origem e distribuição de plantas cultivadas (8).
         O termo “etnobotânica” foi cunhado por John William Harshberger, botânico americano, quando publicou o artigo Ethno-Botanic Gardens na revista Science, em 1896 (9).
          O estudo considerado como o primeiro trabalho etnobotânico moderno foi o realizado pelo médico alemão Leopold Glück, que trabalhou em Sarajevo (Bósnia e Herzegovina), pesquisando usos médicos tradicionais das plantas feitas por populações rurais bósnias, em 1896 (10).
         No início do século XX, o campo da Etnobotânica experimentou mudanças na compilação dos dados e grande reorientação metodológica e conceitual, caracterizando o começo da Etnobotânica Acadêmica, sendo Richard Evans Schultes considerado o fundador desta nova fase (11). Hoje, existem periódicos científicos internacionais que publicam artigos relacionados à Etnobotânica, tais como Journal of Ethnobiology, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine, Ethnobotany Research & Applications e Journal of Ethnopharmacology.
         Quanto ao jardim etnobotânico, provavelmente, o primeiro tenha sido o Jardin des Premières-Nations, existente dentro do Jardin Botanique de Montréal (Canadá), fundado para manter coleções de plantas utilizadas pelos 11 povos nativos de Québec, existentes antes da chegada dos europeus à região (12).
         Podemos entender a Etnobotânica como um ramo da Botânica que estuda a ligação entre as plantas e as culturas e etnias tradicionais, procurando entender como as plantas são apropriadas pelo homem em seus usos alimentícios, fitoterápicos, ritualísticos e religiosos, entre outros. Por isso, a Etnobotânica é interdisciplinar e está ligada à Etnobiologia, Antropologia, Etnografia, Teologia, etc., envolvendo botânicos, antropólogos, bioquímicos, médicos, teólogos, etc.
         O etnobotânico documenta, descreve e explica relações entre culturas e usos de plantas, entendendo, à luz da linguagem científica, como as plantas são utilizadas, conservadas, apropriadas e percebidas pelas sociedades como plantas alimentícias, medicinais, ritualísticas, têxteis, tintoriais, nos cosméticos, na construção, como ferramentas, moeda e vestimenta, na literatura e na vida social em geral.
         Dessa maneira, a etnobotânica é uma disciplina científica que trata da inter-relação pessoas/plantas; suas pesquisas também contribuem para o manejo e conservação dos recursos naturais e para o conhecimento da biodiversidade de plantas com potencial econômico em seus domínios da natureza (13).
         A Etnobotânica engloba todas as ligações do homem com as plantas, tanto as ligações materiais – uso, manejo, conservação, etc, quanto as relações imateriais – símbolo religioso, componente do folclore e de tabus, uso ritualístico, etc. (14). Por isso, os estudos etnobotânicos são ou deveriam ser essencialmente inter e multidisciplinares.
         A Etnobotânica possibilita resgatar e registrar conhecimentos tradicionais que poderiam se perder ou que estão presentes em etnias e culturas de tradições orais que, de alguma forma, encontram-se ameaçadas quanto à manutenção e transmissão desses conhecimentos. Além disso, é necessário definir a maneira pela qual se pode retornar o conhecimento sistematizado pelo cientista à comunidade autóctone que possui o conhecimento sobre as plantas pesquisadas; comumente, são produzidos manuais, cartilhas e listas ilustradas de plantas, além de ministrados cursos e palestras, mas outros meios também podem ser adotados (15).
         Por suas características, a Etnobotânica inclui-se nas etnociências, que procuram entender e valorizar o saber-fazer popular, autóctone ou indígena, adotando posturas teórico-práticas de natureza interdisciplinar, ajustando metodologias e procurando novos procedimentos (16).
         A ponte entre a Etnobotânica e o estudo das plantas nas religiões afro-brasileiras deve ser feita para possibilitar o “(...) enquadramento científico de saberes-fazeres, tanto passados como actuais, que têm subjacentes diferentes universos cognitivos, diferentes formas de viver e de interpretar o mundo, bem como longos percursos históricos por vários ambientes, várias naturezas, vários continentes” (17).
         As religiões afro-brasileiras estão baseadas na tradição oral. Para aproximarmos este conhecimento da academia, que tem a tradição escrita, é preciso entender que tudo “(...) começa na ideação (imanifesto) que se manifesta no pensamento (1ª instância), para a seguir se apresentar como verbalização (oralidade – 2ª) e, finalmente, a escrita (a 3ª)” (18).
         Além disso, o conhecimento sobre o uso sagrado das plantas presentes nas religiões afro-brasileiras está ligado à própria formação dessas religiões, compostas das matrizes formadoras Indo-Européia, Africana e Ameríndia (19).
         Assim, as plantas sagradas utilizadas nas religiões afro-brasileiras vieram de naturezas, continentes e tradições diferentes. Pretendeu-se exemplificar isso, modestamente neste artigo, com quatro das plantas desse universo etnobotânico e religioso. Esta é uma temática já estudada (20, 21, 22, 23), mas ainda é um campo imenso de pesquisas, justamente por causa da riqueza de gênese dessas religiões e de suas matrizes formadoras.
         Cabe ressaltar que uma das inspirações para escrever este artigo e pesquisar sobre plantas, jardins e etnobotânica vem da admiração pela Professora Ana Luísa Janeira e da consulta a inúmeras de suas publicações sobre essas temáticas (24, 25, 26, 27, 28, 29). É uma honra conhecê-la, tanto acadêmica quanto pessoalmente, conviver consigo quando é possível encurtar as distâncias do Atlântico e poder participar deste número da Revista Triplov de Artes, Religiões e Ciências.

Plantas e religiões afro-brasileiras

Um campo de pesquisa etnobotânica ainda pouco explorado no Brasil é aquele que busca compreender a ligação das plantas e as culturas e etnias que já existiam no Brasil e as que chegaram em diferentes momentos históricos, procurando entender como as plantas eram e são utilizadas em termos sagrados, ritualísticos e religiosos dentro das religiões afro-brasileiras em sua mais ampla diversidade de tradições, tais como Umbanda, Jurema, Omolocô, Tambor de Mina, Terecô, Candomblé, Pajelança, Catimbó, Xambá, Babassuê, Toré, entre outras (30).
As religiões afro-brasileiras estão envolvidas num processo de miscigenação, uma vez que o Brasil recebeu “(...) uma amostra de todas as culturas com suas respectivas teogonias e cosmogonias e as miscigenou em tempo recorde, se torna natural a recriação e aparente mistura das nomenclaturas (...) no amplo território brasileiro. O Brasil, por ser um país continente, recebeu em diferentes proporções, influências culturais da Europa, África, América e Ásia, dando características específicas a cada região, que compõe nosso território. [As religiões afro-brasileiras acompanharam] essas características regionais, [elas se apresentaram] de diversas maneiras em locais distintos” (31).
“As Três Escolas Umbandistas Primevas são idênticas às matrizes formadoras do povo brasileiro: Indo-Européia, Africana e Ameríndia. Vejamos os exemplos de cada uma delas:
1ª Umbanda Traçada e Candomblé de Caboclo – como descendentes da matriz Africana. Óbvio, há traços das demais (Indo-Européia e Ameríndia), mas a predominância é Africana.
2ª Pajelança, Jurema – descendentes da matriz Ameríndia, com maior ou menor influência das demais matrizes formadoras.
3ª Umbanda Branca, Umbanda Cristã e Umbanda Oriental – descendentes da raiz Indo-Européia, com traços mais ou menos marcantes das outras duas matrizes ou raízes” (32).
Nas religiões afro-brasileiras, inúmeras plantas são utilizadas para defumações, banhos, ornamentos, sacudimentos, preceitos, oferendas, etc., além da utilização como essências. Sua utilização está ligada à magia vegetomagnética porque as plantas, além dos aspectos já comentados, são consideradas sagradas e relacionadas aos Orixás (33, 34).
As plantas utilizadas nos ritos, cerimônias e oferendas das religiões afro-brasileiras, que também podem ser chamadas de ervas, estão, como tudo na matéria, ligadas às vibrações dos Orixás. Assim, cada planta está associada a um determinado Orixá de maneira mais direta e às suas correlações vibracionais com os signos, os astros, os entrecruzamentos vibracionais e as entidades espirituais. Por essa razão, são sagradas, além de assimilarem e conterem o “prana”, a energia vital emanada pelo Sol e absorvida pelas plantas. Também, por não terem consciência, essa energia é mantida pura e inalterada.
A seguir, quatro plantas utilizadas nas religiões afro-brasileiras, oriundas de naturezas diversas – região mediterrânea, semi-árido brasileiro, África Ocidental e Ásia Tropical; de continentes distantes – europeu, americano, africano e asiático; e, de tradições religiosas distintas – indo-européia, africana e ameríndia.

Arruda, Atopá Kun

            Planta muito conhecida por neutralizar ou afastar coisas negativas. “O poder de proteger associado a uma determinada planta nem sempre assenta nas propriedades medicinais. Entre nós, a mal cheirosa arruda parece ter, sobretudo por via do mau cheiro, uma sólida reputação protectora da residência e dos seus habitantes, pelo seu poder de afugentar o mal na forma de bruxas ou bruxarias” (35).
            Ligada a Exu, é usada em banhos e sacudimentos na Umbanda e nos Candomblés de Angola; porém, não é utilizada em terreiros jêje-nagôs baianos e cariocas (36).
Em outras tradições das religiões afro-brasileiras, é uma planta que corresponde à vibração do Orixá Oxalá com intermediação para o Orixá Yorimá, representada pelo Caboclo Tupy e relacionada ao Exu Sete Capas (37).
Na natureza, ocorre espontaneamente em locais quentes e ensolarados do sul do continente europeu, sendo considerada uma planta mágica desde a Antiguidade, talvez devido ao fato de exalar aroma forte e adocicado. Pertence à família botânica Rutaceae e seu nome científico é Ruta graveolens L..   
   
         É uma planta perene, subarbustiva, bem ramificada e crescendo em touceiras (Fig. 1); sua parte aérea é anual: os ramos do ano são os mais claros e brilhantes, os mais velhos são acinzentados e mais rígidos. As folhas são carnosas e verde-azuladas ou acinzentas. Deve ser cultivada a pleno sol e em solo permeável e seco.

Fig. 1. Plantas de arruda em seu ambiente natural, região mediterrânea (38).

Nos aspectos etnobotânicos, a arruda já era utilizada pelos gregos e romanos como repelente de ratos e pulgas, contra indigestão e outras doenças; também usada em ritos africanos e a igreja católica já utilizou a arruda para aspergir, em missas solenes, água benta sobre seus fiéis (39). Foi encontrada cultivada em jardins de residências rurais na Áustria, onde é chamada de Weinraute (40), e comercializada como planta medicinal no Peru, conhecida como ruda (41, 42).
Em pesquisa realizada em templos umbandistas de nove estados brasileiros e do Distrito Federal, a arruda foi apontada com a mais utilizada, uma vez que é muito utilizada e indicada pelas entidades pai-velho, caboclo, encantados e exus, tanto durante os ritos quanto em oferendas (Fig. 2), defumações, etc. (43).



Fig. 2. Ramos de arruda compondo oferenda a Exu, Templo da Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino (44)

Jurema, Jurema-preta

            É a planta considerada a mais importante nos rituais de Jurema de Mestres no Nordeste brasileiro; sua casca é utilizada para o preparo de uma bebida, de origem indígena, também chamada jurema, composta de vinho moscatel ou aguardente, melado de cana e gengibre; os índios acreditavam que essa bebida estimulava os sentidos, propiciando sonhos, estados de êxtase e de encantamentos (45). Também pode ser chamada de tataré, angico-branco e espinheiro.
            Com esta origem ameríndia, “a prática da jurema nordestina, também conhecida como catimbó, é parte de um longo processo de transformação e assimilações culturais que se difundem pela região, sendo encontrada nas comunidades indígenas e no interior de diferentes religiões afro-brasileiras, como o candomblé, o xangô e a umbanda. A jurema compõe um complexo de concepções e representações em torno da planta jurema e se fundamentam no culto de possessão aos mestres, cujo objetivo é curar os doentes e resolver os problemas práticos da vida cotidiana, como os infortúnios amorosos e profissionais” (46).


          Além do uso da bebida jurema, também o fumo é usado na defumação feita com a fumaça dos cachimbos (Fig. 3), utilizados nos ritos religiosos dos Mestres da Jurema (47). Em outras tradições das religiões afro-brasileiras, a jurema está ligada ao Orixá Oxossi com intermediação para o Orixá Yori, representada pela Cabocla Jurema e relacionada ao Exu Bauru (49). Também pode ser considerada ligada a Ossaim e aos Caboclos .

Fig. 3. Mestre Canindé acostado em Pai Rivas, durante rito no Centro de Cultura Viva das Tradições Afro-brasileiras (48).



                 Na natureza semi-árida nordestina brasileira, a jurema é uma planta arbórea de pequeno a médio porte, espinhosa, bem ramificada, de pleno sol e resistente à seca (Fig. 4). Pertence à família botânica Leguminosae e há várias espécies conhecidas como jurema, algumas consideradas sinonímias botânicas: Pithecolobium tortum Mart., Mimosa tenuiflora (Willd.) Poir., Mimosa hostilis Benth., Acacia hostilis Benth. e Acacia jurema Mart. (51, 52, 53).
       Pesquisas etnobotânicas identificaram que “muitos grupos indígenas do semi-árido pernambucano consideram a jurema (Mimosa tenuiflora (Willd.) Poir.) uma planta sagrada, cercada de profundo respeito e de todo um cerimonial, com as populações dessa planta tendendo a ser protegidas” (55). Apresenta importante significância mágico-religiosa para estes grupos indígenas brasileiros e para afro-descendentes (56, 57, 58).

Fig. 4. Planta de jurema na paisagem nordestina brasi-leira, Comunidade Quilombola do Jatobá, Patu/RN (54)



Dracena d’água, Pau d’água, Pèrègún

É, provavelmente, a planta mais conhecida e popular nos candomblés do Brasil, ligada ao Orixá Ogum, e utilizada no àgbo, em banhos, em sacudimentos e em vários rituais, bem como plantada ao redor da casa de Ogum, sendo as oferendas a este Orixá colocadas junto às plantas de pèrègún (59).
Em outras tradições religiosas afro-brasileiras, é uma planta que corresponde à vibração do Orixá Oxossi com intermediação para o Orixá Ogum, representada pelo Caboclo Araribóia e relacionada ao Exu Pemba (60).
Na natureza, distribuía-se originalmente na África Ocidental, Tanzânia e Zâmbia. É uma planta arbustiva, de folhas verdes dispostas em rosetas, com altura de 2 a 6m (Fig. 5); seu crescimento é limitado quando são cultivadas em água, daí seu nome comum. Suas flores, arranjadas em inflorescências pendentes, são muito perfumadas, originando seu termo específico fragans. Pertence à família botânica Ruscaceae (anteriormente pertencia à Agavaceae) e seu nome científico é Dracaena fragans (L.) Ker Gawl.


      A variedade ‘Massangeana’, que possui faixas amareladas em suas folhas, é chamada de pèrègún kò e pèrègún funfun, ligada aos Orixás Oxumaré, Ossaim e Logun Edé, utilizada no ritual de iniciação de Oxumaré e em banhos de purificação (61).
      Em termos etnobotânicos, descobriu-se que é uma das plantas utilizadas pela população do distrito rural de Bushenyi, Uganda, para induzir o trabalho de parto (63). Também é uma das plantas usadas em cerimônias de casamento, em encontros dedicados à feitiçaria e em cerimônias religiosas pela população que vive no entorno do Parque Nacional Kibale, Uganda Ocidental, África(64). Também tem uso ritualístico nas religiões afro-brasileiras (Fig. 6).

Fig. 5. Plantas de dracena d’água formando uma cerca viva (62)





Fig. 6. Oparerê, bastão do Babalawô, junto com cabaça, coquinhos de dendê (ikin´ifá) e folhas de pèrègún, Templo da Faculdade de Teologia Umbandista (65)



Manjericão, Manjericão-grande, Efínrín

Planta muito conhecida por suas qualidades culinárias, utilizada em molhos e massas como condimento aromático, confundida com a alfavaca e com a manjerona, que são espécies diferentes, mas da mesma família botânica. Por isso muito dispersa e cultivada na Europa, Américas e África, e também considerada sagrada nas religiões afro-brasileiras.
            Ligada aos Orixás Yemanjá e Oxum, tem suas folhas usadas na Casa das Minas, culto jêje-mina no estado do Maranhão, e nos candomblés de origem jêje-nagô (66).
Em outras tradições das religiões afro-brasileiras, é uma planta que corresponde à vibração do Orixá Yori, representada por Tupanzinho e relacionada ao Exu Tiriri (67).
Por ser uma planta muito aromática, é utilizada no preparo da água perfumada que lava os degraus da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, localizada em Salvador, estado da Bahia. A devoção ao Nosso Senhor do Bonfim veio de Setúbal, Portugal, no século XVIII.
Isso porque, em alguns terreiros das religiões afro-brasileiras, há um sincretismo com santos católicos: “(...) Oxossi era São Jorge; Xangô, São Jerônimo; Omolu, São Roque e Oxalá, o Senhor do Bonfim, que é o mais milagroso dos santos da cidade negra da Bahia de Todos os Santos e do pai-de-santo Jubiabá. É o que tem a festa mais bonita, pois a sua festa é toda como se fosse candomblé ou macumba” (68).
“O líquido é preparado nos terreiros de candomblé de um a sete dias antes do rito. O perfume vem de folhas e ervas cheirosas, como laranjeira, manjericão, macaçá e alfazema e de água de levante, explica a Mãe de Santo Benizaura Rocha de Almeida, do terreiro Luanda Junça (Salvador, BA). A mistura fica em repouso em uma sala sagrada de culto para a materialização da força do orixá até ao dia da festa, segundo o babalorixá (sacerdote) Alexandre T´Ogun Olumaki (Alexandre Soares de Almeida Sampaio Leite), do terreiro Ilê Axé Ogun Atojá, em São Paulo. Além de servir para lavar os degraus da capela, a água é usada também para ungir pelo caminho os participantes que buscam protecção espiritual. O ritual termina em festa, animada por música e comidas e bebidas típicas vendidas nas barracas que são montadas ao redor da igreja. Apesar do clima de confraternização, o cientista religioso Afonso Soares, da Pós-Graduação da PUC-SP (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo), explica que este tipo de equilíbrio entre as duas crenças não é fácil, pois existem atritos entre as religiões cristãs e as afro-brasileiras. Existem, inclusive, movimentos no sentido contrário ao sincretismo, que visam separar o candomblé do catolicismo. A razão para tal tolerância na lavagem das escadas é que o evento é considerado mais uma festa profana com forte apelo turístico que um rito religioso, segundo a prefeitura soteropolitana. O evento reúne todos os anos cerca de 1 milhão de pessoas, segundo dados da prefeitura de Salvador, e é o segundo maior da cidade, perdendo apenas para o Carnaval.” (69)
É um dos rituais mais conhecidos e prestigiados em Salvador de sincretismo religioso entre o catolicismo e as religiões afro-brasileiras (Fig. 6). Parecido a este é a comemoração a Nossa Senhora dos Navegantes, relacionada ao Orixá Yemanjá.
Na natureza, o manjericão ocorre nas áreas tropicais da Ásia, pertencendo à família botânica Lamiaceae (também chamada de Labiatae) e seu nome científico é Ocimum basilicum L.. É uma planta arbustiva de até 1,5m de altura (Fig. 7), aromática e bastante ramificada, florescendo quase o ano todo e devendo ser cultivada a pleno sol.

        
Fig. 7. Lavagem da escadaria da Igreja de Nosso Senhor do Bonfim, Salvador, estado da Bahia, com a água preparada com manjericão, entre outras plantas (70)

         Nos aspectos etnobotânicos, o manjericão é utilizado como planta medicinal e em saladas verdes no Paquistão, chamado de niazbo (72); pelos vietnamitas, é usado como planta aromática, denominada húng quế ou rau quế (73, 74); e, pela comunidade quilombola Senhor do Bonfim (estado da Paraíba, Brasil), também utilizado como planta medicinal (75).

Fig. 8. Planta de manjericão (71)

Considerações finais
As plantas possibilitam o religare com as vibrações dos Orixás nas religiões afro-brasileiras, beneficiando os centros de força ou chakras e refletindo numa harmonia, estabilidade e equilíbrio maiores do que antes de utilização das plantas, seja pela visualização, oferenda, defumação, banho, alimento ou essência.
Procurar se religar com a natureza representada, minimamente por uma planta, é procurar receber as vibrações dos Orixás que delas emanam, mesmo sem saber disso. Em tempos de aquecimento global e sequestro de carbono, as plantas estão sendo mais valorizadas, mas a humanidade ainda está longe de entender sua plena importância em nossa vida planetária e para nossa evolução espiritual.
As plantas tratadas neste artigo vieram de naturezas, continentes e tradições diferentes e continuam sagradas. Arruda da Europa, jurema da América, dracena da África e manjericão da Ásia representam as matrizes formadoras do povo brasileiro vindas da Europa, África, América e Ásia e as escolas umbandistas primevas indo-européia, africana e ameríndia.
As plantas nas religiões afro-brasileiras são sagradas e seus estudos etnobotânicos possibilitam a ligação entre a religião e a ciência. Tem-se muito a pesquisar pois... Kosí Ewé Kosí Òrìsà...Sem folha não há Orixá!

http://www.triplov.org/novaserie.revista/pics/barra_ouro595.jpg

Notas

(1) Alexandra Soveral Dias & Ana Luísa Janeira. Entre ciências e etnociências. Episteme, n. 20, p. 107-127, 2005.
(2) Stata Norton. Lily Y. Beck trans. De materia medica by Pedanius Dioscorides. Hildesheim, Germany, Olms-Weidmann, 2005. Journal of the History of Medicine, v. 61, n. 2, p. 218-220, 2006.
(3) Stanley H. Johnston. The Great Herbal of Leonhart Fuchs: De historia stirpium commentarii insgnes, 1542.Brittonia, v. 52, n. 4, p. 361-363, 2000.
(4) Robin Fisher & Hugh J. M. Johnston. Captain James Cook and his times. London: Taylor & Francis, 1979.
(5) Gerald Helferich. O Cosmos de Humboldt. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005.
(6) Gerd Kohlhepp. Descobertas científicas da expedição de Alexander Von Humboldt na América Espanhola (1799-1804) sob o ponto de vista geográfico. Revista de Biologia e Ciências da Terra, v. 6, n. 1, p. 260-278, 2006.
(7) Schirlei da Silva Alves Jorge & Ronan Gil de Morais. Etnobotânica de plantas medicinais. In: M.F.B. Coelho, P. Costa Júnior & J.L.D. Dombroski (Org.). Diversos olhares em etnobiologia, etnoecologia e plantas medicinais. Cuiabá: Unicem, 2003, p. 89-98.
(8) Ulysses Paulino de Albuquerque. Introdução à Etnobotânica. Rio de Janeiro: Interciência, 2005.
(9) Jonh W. Harshberger. Ethno-Botanic Gardens. Science, v. 7, p. 203-205, 1896.
(10) K. Choudhary, M. Singh & U. Pillai. Ethnobotanical survey of Rajasthan: an update. American-Eurasian Journal of Botany, v. 1, n. 2, p. 38-45, 2008.
(11) Op. cit.
(12) Alexandra Soveral Dias & Ana Luísa Janeira, Op. cit.
(13) Ulysses Paulino de Albuquerque, Op. cit.
(14) S. K. Jain. Ethnobotany: its scope and various subdisciplines. In: S.K. Jain (Ed.). A Manual of Ethnobotany. Jodhpur: Scientific Publishers, 1987, p. 1-11.
(15) Rubia Graciela Patzlaff & Ariane Luna Peixoto. A pesquisa em etnobotânica e o retorno do conhecimento sistematizado à comunidade: um assunto complexo. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v. 16, n. 1, p. 237-246, 2009.
(16) Alexandra Soveral Dias & Ana Luísa Janeira, Op. cit.
(17) Op. cit., p. 108.
(18) Francisco Rivas Neto. Escolas umbandistas: as neutralizadoras do fundamentalismo endógeno. Disponível em: <http://sacerdotemedico.blogspot.com/2011/01/escolas-umbandistas-as-neutralizadoras.html>.
(19) Op. cit.
(20) Pierre Fatumbi Verger. Ewé: o uso das plantas na sociedade Iorubá. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.
(21), Ulysses Paulino de Albuquerque. Folhas sagradas: as plantas litúrgicas e medicinais nos cultos afro-brasileiros. Recife: Edufpe, 1997.
(22) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão. Ewé Òrìsà: uso litúrgico e terapêutico dos vegetais nas casas de Candomblé Jêje-Nagô. Rio de Janeiro: Bretrand Brasil, 2009.
(23) Marlene Cardillo Cardoso & Sélia do Nascimento. Etnobotânica e templos umbandistas. Monografia de Conclusão de Curso, Bacharelado em Teologia - Religiões Afro-brasileiras. Faculdade de Teologia Umbandista, 2008. Disponível em: <http://www.ftu.edu.br/ftu/images/stories/producoes_academicas/Etnobotanica.pdf>.
(24) Ana Luísa Janeira. Jardins do saber e do prazer: jardins botânicos. Lisboa, Ediçõees Salamandra, 1991.
(25) Ana Luísa Janeira. Todo o Brasil parece um jardim fresco. Episteme, n. 15, p. 45-68, 2002.
(26) Ana Luísa Janeira & Mário Fortes. Floras do Novo Mundo: curiosidades e recursos. O Jardim Botânico da Ajuda,2002. Disponível em: <www.triplov.com/ana_luisa/floras_novo_mundo/>.
(27) Ana Luísa Janeira, Luísa Borralho & Mário Fortes. A cartografia portuguesa mapeando a natureza brasílica. Episteme, n. 20, p. 19-30, 2005.
(28) Ana Luísa Janeira. Endémicas e exóticas nos jardins botânicos do Paço de Nossa Senhora da Ajuda e da Universidade de Coimbra. Episteme, n. 20, p. 47-57, 2005.
(29) Ana Luísa Janeira. Inovação-Tradição-Globalização: jardins entre a natura, a cultura e a utopia. Construir cidade, conquistar espaço: como é que uma sociedade pensa o seu futuro? 2007. Disponível em: 
<http://e-geo.fcsh.unl.pt/pdf/working_pape
rs/Ana_Luisa_Janeira.pdf>.
(30) Centro de Cultura Viva das Tradições Afro-Brasileiras. Disponível em: 
<http://www.ftu.edu.br/ftu/centro-de-cultura-viva.html>.
(31) Maria Elise Rivas. O mito de origem: uma revisão do ethos umbandista no discurso histórico. Revista Teologia de Síntese, v. 1, n. 1, p. 11-27, 2010. Disponível em: <http://www.ftu.edu.br/revista/edicao-atual.html>.
(32) Francisco Rivas Neto, Op. cit.
(33) Francisco Rivas Neto. Umbanda: o elo perdido. São Paulo: Ícone, 1994.
(34) Francisco Rivas Neto. Umbanda, a proto-sintese cósmica: epistemologia, ética e método da Escola de Síntese. São Paulo: Pensamento, 2007.
(35) Alexandra Soveral Dias & Ana Luísa Janeira, Op. cit., p. 117.
(36) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(37) Francisco Rivas Neto. Umbanda: o elo perdido. São Paulo: Ícone, 1994.
(38) Disponível em: <http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/50/Ruta_graveolens_LC0061.jpg>.
(39) Marlene Cardillo Cardoso & Sélia do Nascimento, Op. cit.
(40) Brigitte Vogl-Lukasser & Christian R. Vogl. Ethnobotanical research in homegardens of small farmers in the Alpine Region of Osttirol (Austria): an example for bridges built and building bridges. Ethnobotany Research & Applications, v. 2, p. 111-137, 2004.
(41) R.W. Bussmann, D. Sharon & A. Lopez. Blending traditional and western medicine: medicinal plant usage among patients at Clinica Anticona in El Porvenir, Peru. Ethnobotany Research & Applications, v. 5, p. 185-199, 2007.
(42) Zachary Revene, Rainer W. Bussmann & Douglas Sharon. From sierra to coast: tracing the supply of medicinal plants in Northern Peru: a plant collector’s tale. Ethnobotany Research & Applications, v. 6, p. 15-22, 2008.
(43) Marlene Cardillo Cardoso & Sélia do Nascimento, Op. cit.
(44) Disponível em: <https://picasaweb.google.com/pairivas>.
(45) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(46) Luiz Carvalho de Assunção. Jurema, a árvore sagrada. 2009. Disponível em:
<http://lassuncao.blogspot.com/2009/07/jurema-arvore-sagrada.html>.
(47) Luiz Carvalho de Assunção. O reino dos mestres: a tradição da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
(48) Disponível em: <http://lh3.ggpht.com/_DSXda3zJcBo/S5LiJV0HohI/AAAAAAAAAuQ/k552SeEoRxk/foto8.jpg>.
(49) Francisco Rivas Neto, Op. cit.
(50) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(51) Op. cit.
(52) Luiz Carvalho de Assunção, Op. cit.
(53) C. N. Mota & U. P. Albuquerque. As muitas faces da jurema: de espécie botânica a divindade afro-indígena. Recife: Bagaço, 2002.
(54) Disponível em:
<http://2.bp.blogspot.com/_hMOhObDpWWY/SmDOfjSFb4I/AAAAAAAAAEM/sXsNjLGOUPQ/s320/Jurema+foto+1.jpg>.
(55) Ulysses Paulino de Albuquerque & Laise de Holanda Cavalcanti Andrade. Conhecimento botânico tradicional e conservação em uma área de caatinga no estado de Pernambuco, Nordeste do Brasil. Acta Botanica Brasilica, v.16, n.3, p. 273-285, 2002. p. 282.
(56) C. N. Mota & U. P. Albuquerque, Op. cit.
(57) Ulysses Paulino de Albuquerque. The use of medicinal plants by the cultural descendants of african peolple in Brazil. Acta Farmacéutica Bonaerense, v. 20, n. 2, p.139-144, 2001.
(58) Ulysses Paulino de Albuquerque et al. Evaluating two quantitative ethnobotanical techniques. Ethnobotany Research & Applications, v. 4, p. 51-60, 2006.
(59) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(60) Francisco Rivas Neto, Op. cit.
(61) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(62) Disponível em: <http://www.hear.org/starr/images/images/plants/full/starr-060916-8907.jpg>.
(63) O rito de Exu na FTU: um rito para marcar a história. Revista Teologia de Síntese, v. 1, n. 1, p. 45, 2010. Disponível em: <http://www.ftu.edu.br/revista/edicao-atual.html>.
(64) M. Kamatenesi-Mugisha & H. Oryem-Origa. Medicinal plants used to induce labour during childbirth in westernUganda, Journal of Ethnopharmacology, v. 109, n. 1, p.1-9, 2007.
(65) E. K. Kakudidi. Cultural and social uses of plants from and around Kibale National Park, Western Uganda.African Journal of Ecology, v, 42, n. 1s, p. 114-118, 2004.
(66) José Flavio Pessoa de Barros & Eduardo Napoleão, Op. cit.
(67) Francisco Rivas Neto, Op. cit.
(68) Jorge Amado. Jubiabá. São Paulo: Companhia da Letras, 2008. p. 103.
(69) Lavagem da Igreja do Bonfim: uma tradição luso-brasileira. Disponível em: 
<http://embaixada-portugal-brasil.blogspot.com/2010_03_28_archive.html>.
(70) Disponível em: <http://img.blogs.abril.com.br/1/lenidavid/imagens/baianasigreja.jpg>.
(71) Disponível em: <http://www.iac.sp.gov.br/Tecnologias/Manjericao/Manjericao.htm>.
(72) Muhammad Qasim Hayat et al. Ethnotaxonomical approach in the identification of useful medicinal flora of Tehsil Pindigheb (District Attock) Pakistan. Ethnobotany Research & Applications, v. 6, p. 35-62, 2008.
(73) My Lien Thi Nguyen. Insertions and deletions: evolution in the assemblage of Vietnamese food plants.Ethnobotany Research & Applications, v. 4, p. 175-206, 2006.
(74) My Lien Thi Nguyen, Julia Wieting & Katherine T. Doherty. Vegetation analysis of urban ethnic markets shows supermarket generalists and chinatown ethnic-specialist vendors. Ethnobotany Research & Applications, v. 6, p. 63-85, 2008.
(75) Giovana Patrícia dos Santos Sales, Helder Neves de Albuquerque & Mário Luiz Farias Cavalcanti. Estudo do uso de plantas medicinais pela comunidade quilombola Senhor do Bonfim, Areia (PB). Revista de Biologia e Ciências da Terra, Supl. Esp., n. 1, p. 31-36, 2009.


Yuri Tavares Rocha (São Paulo/SP, Brasil)
Possui graduação em Engenharia Agronômica (1990), mestrado (1999) e doutorado (2004) em Geografia, todos pela Universidade de São Paulo. Atualmente, é professor doutor do Departamento de Geografia/Universidade de São Paulo, desenvolvendo pesquisas e orientações em Meio Ambiente, Planejamento Ambiental, Paisagem, Fitogeografia, Etnobotânica, Geografia Física e Biogeografia. Membro da International Society for Horticultural Science (ISHS). Membro do Templo Umbandista Ordem Iniciática do Cruzeiro Divino (OICD). CV disponível em: http://buscatextual.cnpq.br/buscatextual/visualizacv.jsp?id=K4792882D7
E-mail: yuritr@usp.br