Religiões afro brasileiras...

O CULTO DOS

EGUNS NO CANDOMBLÉ

SOCIEDADES

Os mortos do sexo feminino recebem o nome de Ìyámi Agbá (minha mãe anciã), mas não são cultuados individualmente. Sua energia como ancestral é aglutinada de forma coletiva e representada por Ìyámi Oxorongá chamada também de Ìyá NIa, a grande mãe. Esta imensa massa energética que representa o poder da ancestralidade coletiva feminina é cultuada pelas "Sociedades Gëlèdé", compostas exclusivamente por mulheres, e somente elas detêm e manipulam este perigoso poder. O medo da ira de Ìyámi nas comunidades é tão grande que, nos festivais anuais na Nigéria em louvor ao poder feminino ancestral, os homens se vestem de mulher e usam máscaras com características femininas, dançam para acalmar a ira e manter, entre outras coisas, a harmonia entre o poder masculino e o feminino.
Além da Sociedade Gëlèdé, existe também na Nigéria a Sociedade Oro. Este é o nome dado ao culto coletivo dos mortos masculinos quando não individualizados. Oro é uma divindade tal qual Ìyámi Oxorongá, sendo considerado o representante geral dos antepassados masculinos e cultuado somente por homens. Tanto Ìyámi quanto Oro são manifestações de culto aos mortos. São invisíveis e representam a coletividade, mas o poder de Ìyámi é maior e, portanto, mais controlado, inclusive, pela Sociedade Oro.
Outra forma, e mais importante, é culto aos ancestrais masculinos é elaborada pelas "Sociedades Egungun". Estas têm como finalidade elaborar ritos a homens que foram figuras destacadas em suas sociedades ou comunidades quando vivos, para que eles continuem presentes entre seus descendentes de forma privilegiada, mantendo na morte a sua individualidade. Esses mortos surgem de forma visível mas camuflada, a verdadeira resposta religiosa da vida pós-morte , denominada Egun ou Egungun. Somente os mortos do sexo masculino fazem aparições, pois só os homens possuem ou mantêm a individualidade ; às mulheres é negado este privilégio, assim como o de participar diretamente do culto. Os Eguns são cultuados de forma adequada e específica por sua sociedade, em locais e templos com sacerdotes diferentes dos do culto dos Orixás. Embora todos os sistemas de sociedade que conhecemos sejam diferentes, o conjunto forma uma só religião: a iorubana.
No Brasil existem duas dessas sociedades de Egungun , cujo tronco comum remonta ao tempo da escravatura : Ilê Agboulá, a mais antiga, em Ponta de Areia, e uma mais recente e ramificação da primeira, o Ilê Oyá, ambas em Itaparica, Bahia.

EGUNGUN

O Egun é a morte que volta à terra em forma espiritual e visível aos olhos dos vivos. Ele "nasce" através de ritos que sua comunidade elabora e pelas mãos dos ojé (sacerdotes) munidos de um instrumento invocatório, um bastão chamado ixan, que, quando tocado na terra por três vezes e acompanhado de palavras e gestos rituais, faz com que a "morte se torne vida", e o Egungun ancestral individualizado está de novo "vivo".
A aparição dos Eguns é cercada de total mistério, diferente do culto aos Orixás, em que o transe acontece durante as cerimônias públicas, perante olhares profanos, fiéis e iniciados. O Egungun simplesmente surge no salão, causando impacto visual e usando a surpresa como rito. Apresenta-se com uma forma corporal humana totalmente recoberta por uma roupa de tiras multicoloridas, que caem da parte superior da cabeça formando uma grande massa de panos, da qual não se vê nenhum vestígio do que é ou de quem está sob a roupa. Fala com uma voz gutural inumana, rouca, ou às vezes aguda, metálica e estridente — característica de Egun, chamada de séégí ou sé, e que está relacionada com a voz do macaco marrom, chamado ijimerê na Nigéria.  
 As tradições religiosas dizem que sob a roupa está somente a energia do ancestral; outras correntes já afirmam estar sob os panos algum mariwo (iniciado no culto de Egun) sob transe mediúnico. Mas, contradizendo a lei do culto, os mariwo não podem cair em transe, de qualquer tipo que seja. Pelo sim ou pelo não, Egun está entre os vivos, e não se pode negar sua presença, energética ou mediúnica, pois as roupas ali estão e isto é Egun.
A roupa do Egun — chamada de eku na Nigéria ou opá na Bahia , ou o Egungun propriamente dito, é altamente sacra ou sacrossanta e, por dogma, nenhum humano pode tocá-la. Todos os mariwo usam o ixan para controlar a "morte", ali representada pelos Eguns. Eles e a assistência não devem tocar-se, pois, como é dito nas falas populares dessas comunidades, a pessoa que for tocada por Egun se tornará um assombrado", e o perigo a rondará. Ela então deverá passar por vários ritos de purificação para afastar os perigos de doença ou, talvez, a própria morte.
Ora, o Egun é a materialização da morte sob as tiras de pano, e o contato, ainda que um simples esbarrão nessas tiras, é prejudicial. E mesmo os mais qualificados sacerdotes — como os Ojé atokun, que invocam, guiam e zelam por um ou mais Eguns — desempenham todas essas atribuições substituindo as mãos pelo ixan.
Os Egun-Agbá (ancião), também chamados de Babá-Egun (pai), são Eguns que já tiveram os seus ritos completos e permitem, por isso, que suas roupas sejam mais completas e suas vozes sejam liberadas para que eles possam conversar com os vivos. Os Apaaraká são Eguns ,ainda mudos e suas roupas são as mais simples: não têm tiras e parecem um quadro de pano com duas telas, uma na frente e outra atrás. Esses Eguns ainda estão em processo de elaboração para alcançar o status de Babá; são traquinos e imprevisíveis, assustam e causam terror ao povo.
O eku dos Babá são divididos em três partes: o abalá, que é uma armação quadrada ou redonda, como se fosse um chapéu que cobre totalmente a extremidade superior do Babá, e da qual caem várias tiras de pano coloridas, formando uma espécie de largas franjas ao seu redor; o kafô, uma túnica de mangas que acabam em luvas, e pernas que acabam igualmente em sapatos, do qual ,também caem muitas tiras de pano da altura do tórax ; e o banté, que é uma larga tira de pano especial presa ao kafô e individualmente decorada e que identifica o Babá.
O banté, que foi previamente preparado e impregnado de axé (força, poder, energia transmissível e acumulável), é usado pelo Babá quando está falando e abençoando os fiéis. Ele o sacode na direção da pessoa e esta faz gestos com as mãos que simulam o ato de pegar algo, no caso o axé, e incorporá-lo. Ao contrário do toque na roupa, este ato é altamente benéfico. Na Nigéria, os Agbá-Egun portam o mesmo tipo de roupa, mas com alguns apetrechos adicionais: uns usam sobre o alabá máscaras esculpidas em madeira chamadas de erê egungun ; outros, entre os alabá e o kafó, usam peles de animais; alguns Babá carregam na mão o opá iku e, às vezes, o ixan. Nestes casos, a ira dos Babás é representada por esses instrumentos litúrgicos.
Existem várias qualificações de Egun, como Babá e Apaaraká, conforme seus ritos, e entre os Agbá, conforme suas roupas, paramentos e maneira de se comportarem. As classificações, em verdade, são extensas.

O RITO

Nas festas de Egungun, em Itaparica, o salão público não tem janelas, e, logo após os fiéis entrarem, a porta principal é fechada e somente aberta no final da cerimônia, quando o dia já está clareando. Os Eguns entram no salão através de uma porta secundária e exclusiva, único local de união com o mundo externo.
Os ancestrais são invocados e eles rondam os espaços físicos do terreiro. Vários amuixan (iniciados que portam o ixan) funcionam como guardas espalhados pelo terreiro e nos seus limites, para evitar que alguns Babá ou os perigosos Apaaraká que escapem aos olhos atentos dos Ojé saiam do espaço delimitado e invadam as redondezas não protegidas.
Os Eguns são invocados numa outra construção sacra, perto mas separada do grande salão, chamada de ilê awo (casa do segredo), na Bahia, e igbo igbalé (bosque da floresta), na Nigéria. O ilê awo é dividido em uma ante-sala, onde somente os Ojé podem entrar, e o lêsànyin ou balé, onde só os Ojé agbá entram.
Balé é o local onde estão os idi-egungun, os assentamentos - estes são elementos litúrgicos que, associados, individualizam e identificam o Egun ali cultuado -, e o ojubô-babá, que é um buraco feito diretamente na terra, rodeado por vários ixan, os quais, de pé, delimitam o local.
Nos ojubô são colocadas oferendas de alimentos e sacrifícios de animais para o Egun a ser cultuado ou invocado. No ilê awo também está o assentamento da divindade Oyá na qualidade de Igbalé, ou seja, Oyá Igbalé - a única divindade feminina venerada e cultuada, simultaneamente, pelos adeptos e pelos próprios Eguns.
No balé os Ojé atokun vão invocar o Egun escolhido diretamente no seu assentamento, e é neste local que o awo (segredo) - o poder e o axé de Egun — nasce através do conjunto Ojé-ixan / idi-ojubô. A roupa é preenchida e Egun se torna visível aos olhos humanos.

Após saírem do ilê awo, os Eguns são conduzidos pelos amuixan até a porta secundária do salão, entrando no local onde os fiéis os esperam, causando espanto e admiração, pois eles ali chegaram levados pelas vozes dos Ojé, pelo som dos amuixan, branindo osixan pelo chão e aos gritos de saudação e repiques dos tambores dos alabê (tocadores e cantadores de Egun). O clima é realmente perfeito.

O SALÃO E A FESTA

O espaço físico do salão é dividido entre sacro e profano. O sacro é a parte onde estão os tambores e seus alabês e várias cadeiras especiais previamente preparadas e escolhidas, nas quais os Eguns, após dançarem e cantarem, descansam por alguns momentos na companhia de outros, sentados ou andando, mas sempre unidos, o maior tempo possível, com sua comunidade. Este é o objetivo principal do culto: unir os vivos com os mortos.
Nesta parte sacra, mulheres não podem entrar nem tocar nas cadeiras, pois o culto é totalmente restrito aos homens. Mas existem raras e privilegiadas mulheres que são exceção, como se fossem a própria Oyá; elas são geralmente iniciadas no culto dos Orixás e possuem simultaneamente oiê (posto e cargo hierárquico) no culto de Egun — estas posições de grande relevância causam inveja à comunidade feminina de fiéis. São estas mulheres que zelam pelo culto, fora dos mistérios, confeccionando as roupas, mantendo a ordem no salão, respondendo a todos os cânticos ou puxando alguns especiais, que somente elas têm o direito de cantar para os Babá. Antes de iniciar os rituais para Egun, elas fazem uma roda para dançar e cantar em louvor aos Orixás; após esta saudação elas permanecem sentadas junto com as outras mulheres. Elas funcionam como elo de ligação entre os atokun e os Eguns ao transmitir suas mensagens aos fiéis. Elas conhecem todos os Babá, seu jeito e suas manias, e sabem como agradá-los.
Este espaço sagrado é o mundo do Egun nos momentos de encontro com seus descendentes. A assistência está separada deste mundo pelos ixan que os amuixan colocam estrategicamente no chão, fazendo assim uma divisão simbólica e ritual dos espaços, separando a "morte" da "vida". É através do ixan que se evita o contato com o Egun: ele respeita totalmente o preceito, é o instrumento que o invoca e o controla. As vezes, os mariwo são obrigados a segurar o Egun com o ixan no seu peito, tal é a volúpia e a tendência natural de ele tentar ir ao encontro dos vivos, sendo preciso, vez ou outra, o próprio atokun ter de intervir rápida e rispidamente, pois é o Ojé que por ele zela e o invoca, pelo qual ele tem grande respeito.
O espaço profano é dividido em dois lados: à esquerda ficam mulheres e crianças e à direita, os homens. Após Babá entrar no salão, ele começa a cantar seus cânticos preferidos, porque cada Egun em vida pertencia a um determinado Orixá. Como diz a religião, toda pessoa tem seu próprio Orixá e esta característica é mantida pelo Egun. Por exemplo: se alguém em vida pertencia a Xangô, quando morto e vindo como Egun, ele terá em suas vestes as características de Xangô, puxando pelas cores vermelha e branca. Portará um oxê (machado de lâmina dupla), que é sua insígnia; pedirá aos alabês que toquem o alujá, que também é o ritmo preferido de Xangô, e dançará ao som dos tambores e das palmas entusiastas e excitantemente marcadas pelos oiê femininos, que também responderão aos cânticos e exigirão a mesma animação das outras pessoas ali presentes.
Babá também dançará e cantará suas próprias músicas, após ter louvado a todos e ser bastante reverenciado. Ele conversará com os fiéis, falará em um possível iorubá arcaico e seu atokun funcionara como tradutor. Babá-Egun começará perguntando pelos seus fiéis mais freqüentes, principalmente pelos oiê femininos; depois, pelos outros e finalmente será apresentado às pessoas que ali chegaram pela primeira vez. Babá estará orientando, abençoando e punindo, se necessário, fazendo o papel de um verdadeiro pai, presente entre seus descendentes para aconselhá-los e protegê-los, mantendo assim a moral e a disciplina comum às suas comunidades, funcionando como verdadeiro mediador dos costumes e das tradições religiosas e laicas.
Finalizando a conversa com os fiéis e já tendo visto seus filhos, Babá-Egun parte, a festa termina e a porta principal é aberta: o dia já amanheceu. Babá partiu, mas continuará protegendo e abençoando os que foram vê-lo.
Esta é uma breve descrição de Egungun, de uma festa e de sua sociedade, não detalhada, mas o suficiente para um primeiro e simples contato com este importante lado da religião. E também para se compreender a morte e a vida através das ancestralidade cultuadas nessas comunidades de Itaparica, como um reflexo da sobrevivência direta, cultural e religiosa dos iorubanos da Nigéria.

Aulo Barretti Filho

O Verbo e a palavra...

O Verbo como símbolo.

René Guénon

Já tivemos ocasião de falar da importância da forma simbólica na transmissão dos ensinamentos doutrinários de ordem tradicional. Voltamos ao assunto para expor algumas particularidades complementares e mostrar, de modo ainda mais explícito, os diferentes pontos de vista sob os quais pode ser considerado.Em primeiro lugar, o simbolismo nos parece especialmente adaptado às exigências da natureza humana, que não é puramente intelectual e tem necessidade de uma base sensível para elevar-se às esferas superiores. É preciso tomar o composto humano tal como é, ao mesmo tempo uno e múltiplo em sua complexidade real, fato esse que se tem grande tendência a esquecer desde que Descartes pretendeu estabelecer uma separação radical e absoluta entre a alma e o corpo. Para uma inteligência pura (*), seguramente, nenhuma forma exterior, nenhuma expressão, é requerida para compreender a verdade, nem mesmo para comunicá-la a outras inteligências puras, na medida em que forem comunicáveis. Mas o mesmo não acontece com o homem. No fundo, toda expressão, toda formulação, seja qual for, é um símbolo do pensamento traduzido exteriormente. Nesse sentido, a própria linguagem nada mais é que um simbolismo. Conseqüentemente, não deve haver oposição entre o emprego de palavras e de símbolos figurativos. Esses dois modos de expressão seriam antes complementares (aliás, eles podem combinar-se, já que a escrita é primitivamente ideográfica e, às vezes, como na China, conservou esse caráter). De um modo geral, a forma da linguagem é analítica, "discursiva", como a razão humana, da qual é o instrumento próprio, seguindo ou reproduzindo seu desenrolar, tão exatamente quanto possível. O símbolo propriamente dito, ao contrário, é essencialmente sintético e, por isso mesmo, "intuitivo" de um certo modo, o que o torna mais apto que a linguagem para servir de ponto de apoio à "intuição intelectual", que está acima da razão e não deve ser confundida com a intuição inferior, à qual recorrem diversos filósofos contemporâneos. Portanto, se não nos contentarmos em constatar uma diferença e se quisermos falar de superioridade, esta estaria, apesar do que pretendem alguns, com o simbolismo sintético, que abre possibilidade de concepção verdadeiramente ilimitadas, enquanto que a linguagem, com significações mais definidas e mais determinadas, impõe sempre limites mais ou menos estreitos ao entendimento.Que não se vá dizer, portanto, que a forma simbólica só é boa para o vulgar; o contrário é que seria verdade; ou, melhor ainda, ela é boa para todos, pois ajuda a compreender, de modo mais ou menos completo e mais ou menos profundo, a verdade que representa, na medida das possibilidades intelectuais próprias de cada um. É assim que as mais altas verdades, que não seriam de modo algum comunicáveis ou transmissíveis por qualquer outro meio, tornam-se acessíveis até certo ponto, desde que sejam, se pudermos assim dizer, incorporadas aos símbolos, que as dissimularão sem dúvida a muitos, mas que as manifestarão em todo seu resplendor aos olhos daqueles que sabem ver.Isso quer dizer, então, que o uso do simbolismo é uma necessidade? Aqui, é preciso estabelecer uma distinção: em si e de modo absoluto, nenhuma forma exterior é necessária; todas são de igual modo contingentes e acidentais em relação ao que expressam ou representam. É assim que, de acordo com o ensinamento dos hindus, uma figura qualquer, por exemplo, uma estátua que simboliza algum aspecto da Divindade, só deve ser considerada como um "suporte", um ponto de apoio para a meditação; trata-se, pois, de um simples "auxiliar" e nada mais. Um texto védico oferece a esse respeito uma comparação que esclarece perfeitamente o papel dos símbolos e das formas exteriores em geral: tais formas são como o cavalo que permite ao homem concluir mais rápido uma viagem e com muito menos esforço do que se tivesse que empreendê-la através de seus próprios recursos. Sem dúvida, se esse homem não tivesse um cavalo à sua disposição, poderia apesar de tudo alcançar o seu objetivo, mas quão maior não seria a dificuldade! Se ele pode servir-se de um cavalo, seria um grande contra-senso recusá-lo, a pretexto de ser mais digno não recorrer a qualquer ajuda. Não será assim, precisamente, que agem os detratores do simbolismo? Além disso, se a viagem for longa e penosa, mesmo que não haja uma impossibilidade absoluta de se fazê-la a pé, pode ocorrer uma verdadeira impossibilidade prática de se chegar à meta. O mesmo se passa com os ritos e os símbolos: eles não são necessários por causa de uma necessidade absoluta, mas sim, de algum modo, por necessidade de conveniência, face às condições da natureza humana.Mas não basta considerar o simbolismo pelo lado humano, como fizemos até aqui. Convém, para descobrirmos todo o seu alcance, considerá-lo também pelo lado divino, se for lícito assim dizer. Já que se constata que o simbolismo tem seu fundamento na própria natureza dos seres e das coisas, que está em perfeita conformidade com as leis dessa natureza, e se já refletimos sobre o fato de que as leis naturais nada mais são que uma expressão e uma exteriorização da Vontade divina, isso tudo não nos autorizaria a afirmar que o simbolismo tem origem "não-humana", como dizem os hindus, ou, em outros termos, que seu princípio origina-se além e acima da humanidade?Não é sem razão que se podem lembrar, a propósito do simbolismo, as primeiras palavras do Evangelho de São João: "No princípio era o Verbo." O Verbo, o Logos, é ao mesmo tempo Pensamento e Palavra: em si, Ele é o Intelecto divino, o "lugar dos possíveis". Em relação a nós, Ele se manifesta e se exprime pela Criação, na qual se realizam, na existência atual, alguns desses possíveis que, enquanto essências, estão contidos Nele desde toda a eternidade. A Criação é obra do Verbo. Ele é também, por isso mesmo, sua manifestação, sua afirmação exterior. Por isso, o mundo é como uma linguagem divina àqueles que sabem compreendê-la: Caeli enarrant gloriam Dei (Sl 19,2). Desse modo, o filósofo Berkeley estava certo ao afirmar que o mundo é "a linguagem que o Espírito infinito fala aos espíritos finitos", todavia, não tinha razão ao acreditar que essa linguagem é apenas um conjunto de sinais arbitrários, já que, na realidade, nada existe de arbitrário, mesmo na linguagem humana, onde toda significação deve ter na origem seu fundamento em alguma conveniência ou harmonia natural entre o signo e a coisa significada. Por ter Adão recebido de Deus o conhecimento da natureza de todos os seres vivos é que pôde dar-lhes os nomes (Gênesis 2, 19-20). Todas as tradições antigas concordam ao ensinar que o verdadeiro nome de um ser estabelece uma unidade com sua natureza ou com sua própria essência.Se o Verbo é Pensamento no interior e Palavra no exterior, e se o mundo é o efeito da Palavra divina proferida na origem dos tempos, a natureza toda pode ser tomada como um símbolo da realidade sobrenatural. Tudo o que existe, sob qualquer forma que seja, por ter seu princípio no Intelecto divino, traduz ou representa esse princípio à sua maneira e segundo sua ordem de existência. Assim, de uma ordem a outra, todas as coisas se encadeiam e se correspondem, concorrendo para a harmonia universal e total, que é como um reflexo da própria Unidade divina. Essa correspondência é o verdadeiro fundamento do simbolismo e é por isso que as leis de um domínio podem ser tomadas para simbolizar realidades de uma ordem superior, na qual têm sua razão profunda, o que constitui, ao mesmo tempo, seu princípio e fim. Assinalemos, nesta oportunidade, o erro das modernas interpretações "naturalistas" a propósito das antigas doutrinas tradicionais, interpretações essas que invertem, pura e simplesmente, a hierarquia das relações entre as diferentes ordens de realidades. Por exemplo: os símbolos ou os mitos jamais tiveram a função de representar o movimento dos astros; a verdade é que se encontram muitas vezes figuras inspiradas nesses movimentos, mas destinadas a exprimir de modo analógico alguma outra coisa, pois as leis do movimento dos astros traduzem fisicamente os princípios metafísicos dos quais elas dependem. O inferior pode simbolizar o superior, mas o inverso é impossível. Além disso, se o símbolo não estiver mais próximo da ordem sensível, como poderá cumprir a função a que se destina? Na natureza, o sensível pode simbolizar o supra-sensível, e toda ordem natural, por sua vez, pode ser um símbolo da ordem divina. E, justamente por isso, se considerarmos o homem em especial, não seria legítimo dizer que ele é também um símbolo, já que foi "criado à imagem de Deus" (Gênesis, 1, 26-27)? Acrescentemos, ainda, que a natureza apenas adquire toda sua significação quando é considerada como provedora de um meio para nos elevar ao conhecimento das verdades divinas, o que também é, precisamente, o papel essencial que reconhecemos para o simbolismo. (1)Essas considerações poderiam ser desenvolvidas quase que indefinidamente. Preferimos, no entanto, deixar a cada um o cuidado de empreender tal desenvolvimento, através do esforço de reflexão pessoal, pois nada poderia ser mais proveitoso. Tal como os símbolos que estamos estudando, estas notas devem ser apenas um ponto de partida à meditação. As palavras, além disso, só de forma muito imperfeita podem traduzir o que estamos tratando. No entanto, existe ainda um aspecto da questão, e não dos menos importantes, que tentaremos fazer com que seja compreendido ou, pelo menos, pressentido por uma breve indicação.O Verbo divino, dizíamos, exprime-se na Criação. E isso é comparável, analogicamente e guardadas as devidas proporções, ao pensamento expresso mediante formas (não cabe aqui fazer uma distinção entre a linguagem e os símbolos propriamente ditos) que o velam e o manifestam ao mesmo tempo. A Revelação primordial, obra do Verbo, do mesmo modo que a Criação, incorpora-se, por assim dizer, nos símbolos transmitidos através das idades desde as origens da humanidade. Esse processo também é análogo, em sua ordem, ao da própria Criação. Por outro lado, não poderíamos ver, nessa incorporação simbólica da tradição "não-humana", uma espécie de imagem antecipada, de "prefiguração" da Encarnação do Verbo? E isso também não permitira perceber, em certa medida, a misteriosa relação existente entre a Criação e a Encarnação, que é seu coroamento? (...)Notas

* O que Guénon denomina de "inteligência pura", expressão aristotélica utilizada também pela escolástica medieval, é o que usualmente chamamos de anjos. É claro que essas inteligências puras não têm absolutamente nada a ver com a concepção de anjos presente na literatura pseudo-mística contemporânea. (Roberto Mallet) (1) Talvez seja útil observar que esse ponto de vista, de acordo com o qual a natureza é considerada como um símbolo do sobrenatural, não é de modo algum novo, e que, ao contrário, foi de uso corrente na Idade Média, principalmente pela escola franciscana e, em particular, por São Boaventura. Notemos também que a analogia, no sentido tomista dessa palavra, que permite remontar ao conhecimento de Deus a partir do conhecimento das criaturas, nada mais é que um modo de expressão simbólica baseado na correspondência entre a ordem natural e a sobrenatural.

In "Os Símbolos da Ciência Sagrada", René Guénon, tradução de J. Constantino Kairalla Riemma, Editora Pensamento, São Paulo, sem data, págs. 8-12. Artigo originalmente publicado na revista Regnabit, jan. 1926.