MAGIA:

A RELIGIÃO DO “OUTRO”

Francisco Santos Silva

Centro de História da Cultura, Faculdade De Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa

Resumo: Este artigo procura explorar a palavra “magia” no contexto do estudo científico da religião e, mais geralmente, no contexto das ciências sociais e humanas. Como tal, é procurado, neste artigo, fazer uma pequena história do uso do termo, de forma a compreender a sua carga política, social e histórica. Como se verá ao longo do artigo, o termo “magia” tem sido utilizado historicamente quase sempre de forma pejorativa de forma a descrever a “religião dos outros”. Esta carga xenófoba, bem como o fato de aquilo que é descrito como “magia” poder ser facilmente integrável dentro do fenômeno geralmente descrito como religião, leva à conclusão de que o termo “magia” é um termo sem utilidade ética no estudo do fenômeno religioso.

Quando o antropólogo Bronislaw Malinowski escreveu o ensaio "Magic, Science and Religion"2, em 1925, estes três termos - Magia, Ciência e Religião - parecem ser possuídos de uma identidade própria e estanque. No entanto, este nem sempre foi o caso - não o era quando da escrita de Malinowski, nem o é hoje. A distinção entre ciência e religião, bem como entre ciência e magia parece, pelo menos na modernidade, ser pouco contenciosa; a ciência trata do mundo físico e natural, enquanto os outros dois termos se interessam pelo metafísico e sobrenatural. Esta é uma distinção bastante recente na história da humanidade, visto que no período pré-iluminismo as ideias de ciência e religião estavam bastante misturadas. No período do Renascimento, a ciência estava também bastante unida à chamada "magia natural", ou seja, a utilização de processos naturais para fins mágicos, no qual se incluem ideias hoje vistas como "mágicas" cva cristã, desenhar um círculo no chão e queimar incenso, de forma a contatar com anjos ou deus é uma prática mágica, enquanto ajoelhar, juntar as mãos e rezar para o mesmo fim é uma prática religiosa. No mesmo princípio, a transmutação do chumbo em ouro é magia, enquanto que a transmutação de pão e vinho em carne e sangue é religião. Este último exemplo levou, de fato, durante a reforma protestante, a acusações pela parte de alguns protestantes de práticas mágicas pela Igreja Católica. Como mencionado em cima, é uma questão de perspectiva.

Não é a intenção deste artigo minimizar a religião ou a magia, mas, sim, colocar a questão de se existe de fato a necessidade desta distinção entre magia e religião. Será uma distinção útil? Devemos manter distinções que servem como acusação, sendo o termo “magia” utilizado quase como insulto para práticas pela parte daqueles que não compreendem ou desaprovam do ato a que chamam “mágico”? De forma a podermos dar uma resposta a estas perguntas teremos de começar por analisar como as relações entre a religião, e aquilo a que se escolheu chamar “magia”, num contexto histórico, tanto no período pré-moderno como na época moderna e contemporânea. Seguidamente, veremos como as ideias de religião e magia foram distinguidas no contexto acadêmico no séculos XIX e XX, e, por último, determinar como a utilização destes termos foi usada como uma ferramenta de poder cultural social e político. Apenas após examinarmos estes fatores poderemos chegar a uma conclusão, no que respeita à utilidade da palavra “magia” como a descrição de qualquer fenômeno independente ou até se este fenômeno sequer existe como algo independente da religião.

Relação entre magia e religião: Antiguidade ao séc. XVII

Desde a antiguidade clássica, que os termos “magia”, para a prática, ou “mago”, para o praticante, se referem a práticas religiosas realizadas por outros que não aqueles que utilizam o termo. O termo tem origens Persas e refere-se às práticas Zoroastrianas da Pérsia Antiga, e é portanto um termo utilizado pelos gregos como forma de descrever as práticas de alguém que é visto como “outro”. A palavra é utilizada na Grécia Antiga como designação de ritos cuja “legitimidade era contestada e, frequentemente, pelo menos em alturas posteriores, marginalizada e proibida”4. É, portanto, uma palavra que demonstra um certo desprezo pela atividade religiosa do “outro” – os gregos defendem a sua superioridade espiritual definindo as religiões não gregas como magia. Outro termo com o mesmo significado, tanto denotativo como conotativo, é o termo chaldaioi/chaldaei que, tendo o mesmo significado de magia e mago, se refere neste caso aos caldeus, sendo outra vez um termo que revela uma xenofobia religiosa pela parte dos gregos antigos. É interessante ver como esta utilização do termo é semelhante à forma como ele será utilizado ao longo da história, tanto pelas religiões dominantes como pelos poderes coloniais. O termo “magia” revela, então, desde a sua origem, uma afinidade com um desprezo pela religião ou práticas daqueles que são considerados estrangeiros ou “outros” pela cultura dominante. Rapidamente, o termo “magia” deixa de ser especificamente descritivo de práticas de outros povos para passar a designar práticas religiosas dentro das próprias culturas greco-latinas que não se coadunam com a perspectiva da maioria culturalmente dominante. Aparecem, então, na Grécia os termos goétia, para descrever a arte de se comunicar com os mortos (e, mais tarde, demônios), e pharmakeútria, que descreve “uma mulher que usa ervas e drogas”. No latim, os termos saga (bruxa), veneficus (pessoa que usa venenos) e, mais tarde, maleficus (pessoa que faz o mal) servem ao mesmo propósito de descrição de práticas não reconhecidas pela maioria culturalmente dominante5.

Poder-se-ia dizer que, na Era Medieval, o “feitiço volta-se contra o feiticeiro” e é, principalmente, no ataque pela parte de cristãos aos resquícios do paganismo clássico que o termo magia é utilizado. O mesmo paganismo clássico que utilizou o termo como descrição de religiões estrangeiras é agora sujeito à acusação de magia por um novo paradigma cultural representado pelo cristianismo. Santo Agostinho é um dos mais influentes expoentes das ideias anti-magia; no livro X da Cidade De Deus, o próprio Agostinho fala sobre a utilização do termo magia quando descreve os pensadores neoplatônicos:

[...]pois eles desejam diferenciar entre aqueles a que as pessoas chamam magos, que praticam necromancia, e estão viciados em artes ilícitas e condenados, e aqueles outros que parecem ser dignos de elogio pela sua prática de teurgia, – a verdade, no entanto, sendo que ambas as classes são escravas dos ritos enganadores dos demônios que invocam sob o nome de anjos.6

Agostinho reforça então a perspectiva de que a atribuição da etiqueta “magia” é dependente do ponto de vista do escritor - para Agostinho, como cristão, a teurgia é também magia, tal como a necromancia, pois não está inserida no contexto cristão e, logo, as práticas utilizam forças demoníacas. Outra contribuição importante de Santo Agostinho, para a definição daquilo que veio a ser visto como magia, está na sua associação da magia à “teoria dos sinais” no texto De Doctrina Christiana no qual associa a Magia à idolatria e demonolatria:

devido ao uso de sinais direcionados ambiguamente, que demônios podem manipular e usar para enganar humanos, a magia pode ser vista como uma espécie de linguagem que os humanos e demônios têm em comum7.

Nasce aqui, então, a ideia estereotipada do mago como aquele que faz sinais misteriosos de forma a contatar seres sobrenaturais, uma ideia que informa as percepções de magia até aos dias de hoje e que leva a grande parte das distinções entre o que é religião e magia. É, no entanto, no fim da época medieval e no Renascimento, que começam a aparecer perspectivas mais positivas no que diz respeito à magia, e isto sucede devido a criação de uma nova subdivisão dentro do campo chamado de “magia” - para além da “magia ritual” de que Agostinho fala, desenvolvem-se teorias agora respeitantes à “magia natural”. Esta “magia natural” não utiliza a mediação de seres sobrenaturais como a ritual, mas, sim, as propriedades ocultas no mundo físico. Bons exemplos desta “magia natural” estão presentes em fenómenos como a astrologia, alquimia e também certas formas de medicina. Estas ideias supõem uma relação de correspondência e inter-relação entre elementos naturais, o ser humano, e o mundo metafísico, mas não dependem da intervenção direta do sobrenatural. Nesta perspectiva, a “magia” torna-se quase uma ponte entre a religião e a ciência, utilizando métodos que mais tarde se tornarão parte integrante do método científico, mas a cuja eficácia subjazem teorias derivadas do hermetismo e neoplatonismo pagão, no que respeita à interligação dos vários planos de existência (o que justifica até aos dias de hoje, por exemplo, as influências planetárias nas vidas humanas, segundo os crentes nas ideias astrológicas). O Renascimento é uma época em que muitos dos textos da Antiguidade Clássica são redescobertos pelos europeus, levando a um ressurgimento das ideias herméticas e neoplatônicas que garantem essa justificação à nova “magia natural”. É, também nesta época, que os primeiros estudos sistemáticos daquilo a que se chama magia começam a surgir abertamente na Europa, como a De Occulta Philosophia Libri Tres de Cornelius Agrippa ou a Magia Naturalis de Giambattista della Porta, mostrando uma maior abertura cultural e social a novas ideias relacionadas com a “magia”, que pela primeira vez deixa de ter um sentido completamente pejorativo, passando também a ser associada ao renascimento das ideias clássicas.

Relação entre magia e religião: séc. XVIII a XXI

A modernidade herda do renascimento as várias ideias de magia desenvolvidas anteriormente, agora, já com uma forte distinção entre a “magia sobrenatural” e a “magia natural”, que passa a ser vista como uma proto-ciência, visto que, a partir da Idade Média e até à Modernidade foi-se, progressivamente, afastando da “magia ritual” ou sobrenatural. No entanto, a noção de magia como a “superstição dos outros” continua bem firme; na Encyclopédie de Diderot e d'Alembert publicada em 1765, a definição de magia inclui o seguinte excerto:

Como uma ciência negra, é honrada em países onde o barbarismo e a rudeza governam. Os Lapões e, em geral, os povos selvagens cultivam a magia, e têm-na em grande consideração8.

Os editores da Encyclopédie dividem a ideia de “magia” em três grupos:

- Primeiro, “magia divina”, que consiste de revelações divinas ao homem santo, vista de forma positiva se bem que levantando grandes dúvidas aos editores da Encyclopédie;

- Segundo, “magia natural”, que é vista também de forma positiva, como tendo trazido avanços inestimáveis à humanidade através do estudo aprofundado da natureza e que consideram estar a ser, corretamente, substituída pela ciência, e que os cientistas de hoje (séc. XVIII) irão também parecer magos para sociedades mais avançadas no futuro (note-se que a ideia de mago aqui implica atraso).

- Terceiro, “magia sobrenatural”, a que se chama propriamente magia. Esta última merece ter a sua definição extensamente citada de forma a compreendermos a perspectiva iluminista em relação à magia:

Esta magia negra, que ofende sempre, que leva ao orgulho, ignorância e à rejeição da ciência; é esta que Agrippa incluiu sob as etiquetas “celestial” e “cerimonial” [ou ritual]. Não é ciência se não no nome e não é nada se não um amontoado confuso de princípios obscuros, ambíguos e inconclusivos, práticas que eram geralmente arbitrárias e infantis, a inutilidade das quais é demonstrada pela natureza das coisas.

Agrippa que era também um filósofo para além de mago, utilizou o termo “magia celestial” para descrever a astrologia judiciária que atribuía a espíritos algum domínio sobre os planetas, e aos planetas algum domínio sobre os homens. Também afirmou que as diferentes constelações influenciavam as tendências, destino e boa ou má fortuna dos homens. Baseado nestas fracas fundações, construiu um sistema ridículo, que não se atreve a aparecer hoje em dia exceto no “Almanaque de Liége” e outros livros similares. Estas patéticas coleções de material alimentam preconceitos e erros populares9.

Nessa citação, quase se ouvem os ecos distantes dos argumentos anti-religião utilizados por escritores contemporâneos do séc. XX e XXI como Richard Dawkins. A visão da magia como entrave à ciência e como algo que alimenta erros e preconceitos nas mentes populares foi hoje substituída, numa época mais permissiva, pelas mesmas ideias aplicadas à religião em vez da magia.

É, no entanto, na fase pós-iluminismo, particularmente, a partir da segunda metade do séc. XIX, que surgem autores e grupos organizados que se começam a definir como sendo magos ou praticando magia, frequentemente, como forma complementar à religião ou, mais raramente, como reação à religião imposta. Um dos primeiros exemplos desta reabilitação da magia como sistema está presente no escritor francês Eliphas Lévi (1810-1875), que através das suas obras desenvolve uma ideia coerente de magia em que a força de vontade do homem tem o poder de alterar o mundo, baseado em ideias de microcosmo e macrocosmo que advêm do hermetismo dos primeiros séculos da nossa era, e filtradas pelo Renascimento. Será este mesmo Eliphas Lévi a influenciar tremendamente a primeira ordem secreta que se intitula de ordem magica, a Aurora Dourada ou Golden Dawn inglesa; o fundador da ordem, Samuel Mathers, era um profundo admirador de Lévi, como se pode ver pelas introduções das suas obras, que citam Lévi frequentemente. Vários membros da ordem, que terão um impacto forte no desenvolvimento das ideias de magia no séc. XX e XXI, são também admiradores de Lévi. A.E.Waite, escritor e co-criador do baralho de tarot Raider-Waite traduziu uma grande parte dos livros de Lévi para inglês e um dos mais famosos membros da ordem da Golden Dawn, Aleister Crowley, acreditava ser uma reencarnação de Lévi. Mas se Lévi influenciou a Golden Dawn e o seu currículo mágico, a própria Golden Dawn foi ainda substancialmente mais influente do que os escritos de Eliphas Lévi, como afirma Hanegraaff:

A “Hermetic Order of the Golden Dawn” [Ordem Hermética da Aurora Dourada] é uma ordem ocultista do virar do século [XIX para XX]. Todos os grupos que praticam magia ritual no séc. XX são dependentes do impressionante sistema de rituais que foi desenvolvido pelo seu membro mais criativo, Samuel Liddell McGregor Mathers11.

O que esta afirmação implica é uma dívida pela parte de grupos religiosos Neo-Pagãos, Wiccans, membros de grupos de Magia Cerimonial, Thelemitas, entre outros, à Golden Dawn devido à sua cristalização do ritual mágico no contexto desta ordem. Estas práticas continuam a ser populares hoje, e, desde o advento da Internet, estes grupos religiosos/mágicos têm-se espalhado a um ritmo bastante rápido.

Deparamo-nos aqui com uma questão nova no caso da relação entre religião e magia. Neste caso, temos grupos que se auto identificam, orgulhosamente, com a magia, em vez de a palavra ser um termo pejorativo dado por outros. Este fenômeno é, de certa forma, semelhante ao que acontece com a palavra “pagão”, também adotada pelos Neo-Pagãos, e que tem uma história semelhante de uso pejorativo, quando aplicada, por exemplo, pela maioria cristã. Em ambos os casos, existe um elemento de “recuperação” de palavras que foram feitas impuras pela forma como foram utilizadas, bem como um elemento de distanciamento da maioria culturalmente dominante - um certo elemento de “choque”. Não deixa, no entanto, de ser um termo  êmico, aplicado pelos praticantes àquilo que eles próprios praticam, e que, por isso, deve ser respeitado. Isto, no entanto, não implica a sua distinção do conceito de religião, visto que Neo-Pagãos, Wiccans e Thelemitas se considerariam membros de religiões que expressam a sua religião através de práticas mágicas. O mesmo não acontece quando, por exemplo, no contexto de estudos antropológicos, se aplica o termo “magia” a povos que não utilizam esse mesmo termo para definir as suas práticas religiosas. Veremos alguns exemplos disto na secção seguinte.

Como o mundo acadêmico tem visto a distinção entre magia e religião

No seu artigo introdutório sobre “Magia”, no Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Wouter Hanegraaff divide as perspectivas que levaram ao conceito de magia utilizado correntemente no mundo académico em três teorias12. A primeira destas teorias é representada por E.B. Tylor (1832-1917) e J.G. Frazer (1854-1941), tendo Tylor desenvolvido uma teoria “evolucionista” da sociedade humana, segundo a qual o homem evoluiria de um estado animista, para um estado politeísta, monoteísta e por fim culminaria no triunfo da ciência. A prática de magia estaria então relacionada com os dois primeiros estados da humanidade (animismo e politeísmo). No entanto, para Tylor, “magia” é independente da religião, sendo vista mais como “má ciência” do que como “má religião”, como se pode ver pela seguinte descrição da “ciência oculta” da astrologia:

[…] a astrologia depende de um erro da primeira ordem, o erro de confundir uma analogia ideal com uma relação real. A astrologia, pela imensidão da sua influência ilusória na humanidade, e pelo período relativamente moderno até ao qual se manteve como um ramo honrado da filosofia, pode-se arrogar do lugar mais elevado entre as ciências ocultas. Não pertence aos níveis mais baixos de civilização, apesar de um dos seus conceitos fundamentais, a das almas ou inteligências animadas dos corpos celestiais, estar enraizado no mais profundo da vida selvagem13.

Mais uma vez, a “ciência oculta” e, por analogia, a magia, estão associadas a processos mentais “selvagens”. Frazer viria a simplificar as ideias de Tylor criando um ciclo evolutivo com três passos: magia-religião-ciência. A humanidade, no seu estado mais primitivo, pratica magia; no seu estado intermédio, segue a religião e, num estado mais evoluído, seguirá a ciência. No entanto, nunca é dada uma distinção satisfatória entre religião e magia; para Frazer, a magia é distinta da religião devido à ideia de “simpatia” ou seja, que existem correspondências entre coisas semelhantes e que, afetando umas, as outras serão também afetadas (um exemplo simples seria espetar agulhas num boneco de forma a afectar uma pessoa). Isto não explica, no entanto, como pode, então, ser considerada religião o rezar perante uma imagem da divindade, por exemplo, sendo a imagem também um caso de processo simpático, um crucifixo sendo uma imagem daquilo que se pretende contatar, algo semelhante ou “simpático” ao alvo da oração.

Uma segunda teoria da magia discutida por Hanegraaff no artigo acima mencionado foi desenvolvida por Marcel Mauss (1872-1950) e Émile Durkheim (1858-1917). Em oposição a Frazer e Tylor, Mauss define magia não como simplesmente a ação “simpática”, mas, sim, como o ato ritual privado:

um rito mágico é qualquer rito que não faça parte do culto organizado – é privado, secreto, misterioso e aproxima-se dos limites do rito proibido.

Esta teoria, que é depois suportada por Durkheim, parece, à primeira vista, evitar alguns dos problemas de eurocentrismo presentes na teoria Tylor/Frazer. No entanto, parece ter pouca base empírica, como escreve Hanegraaff:

(…) as premissas básicas para a sua teoria [de Mauss] são de facto derivadas inteiramente das categorias tradicionais da heresiologia Cristã: sendo adotados, de forma acrítica, preconceitos paranoicos em relação à magia como as práticas do “outro” não-socializado, como fundação para um estudo supostamente acadêmico daquilo que a magia é.

Conseguimos ver, então, como a teoria de Mauss/Durkheim cai, não só no mesmo erro que Tylor/Frazer, mas também nos mesmos preconceitos de S. Agostinho e de Diderot - a magia é a “crença ilógica do outro” seja o outro o “selvagem” ou “primitivo” ou, no caso de Mauss/Durkheim, o que existe nas margens da sociedade e da instituição religiosa. Este princípio parece ser aceite, tacitamente, sem uma discussão convincente ou profunda que defina a magia em oposição à religião através de conceitos externos ou éticos16 à própria religião dominante.

A terceira teoria da magia tem as suas origens em Lévy-Bruhl e na ideia de “participação”, uma ideia que Lévy-Bruhl associa à mente Pré-Moderna em que causas e efeitos estão, de tal forma associados, que são vistos como idênticos e consubstanciais, logo participando um do outro. Apesar de Lévy-Bruhl não ter desenvolvido esta teoria com a ideia de magia em mente, foi, no entanto, adaptada por outros escritores, como Malinowski, de forma a identificar “participação” com “magia”, de certa forma, voltando à ideia de Frazer da magia como um processo de “simpatia”. A identificação de magia com processos mentais pré-modernos reforça a ideia evolucionária, que põe a magia num ponto evolutivo anterior ao do homem moderno, bem como os seus praticantes num ponto inferior ao “homem moderno”. A força política desta ideia foi de grande utilidade para as potências coloniais e para a sua “missão civilizadora”: o colonialista que define a si próprio como mais evoluído é justificado através destas definições na conversão e controle daquilo a que chamavam povos “primitivos”, pois a sua ação é benéfica para os colonizados. Note-se, também, que todas estas teorias são desenvolvidas por pensadores oriundos de países colonizadores, seja o Reino Unido ou a França, dos quais as teorias irradiaram para o resto da Europa colonialista durante a primeira metade do séc. XX. Não é, até ao início do séc. XXI, que a aceitação tácita da dicotomia magia/religião começa a ser seriamente posta em causa, visto que nenhuma das teorias, anteriormente desenvolvidas, é intelectualmente satisfatória no que diz respeito à distinção magia/religião. Hanegraaff

16 Ético é aqui utilizado no sentido da dicotomia êmico/ético, ou "insider/outsider", um conceito êmico sendo um conceito que tem as suas origens dentro da própria perspectiva religiosa e um conceito ético sendo um conceito externo à concepção religiosa. Para a religião ser analisada de um ponto de vista das ciências humanas os conceitos devem então ser éticos de forma a não estarem comprometidos com nenhuma perspectiva religiosa.

faz uma boa síntese desta nova perspectiva, neste caso, em relação à ideia de magia num contexto ocidental, mas que é igualmente aplicável a povos não ocidentais:

Uma abordagem mais consistente e historicamente mais produtiva seria começar por reconhecer o pluralismo religioso que sempre caracterizou a cultura ocidental, e analisar a magia como um conceito em grande parte polemico, que tem sido usado por vários grupos comprometidos religiosamente ou para descrever as suas próprias crenças e práticas religiosas, ou – mais frequentemente – para desacreditar as dos outros.

A utilidade da palavra magia resume-se então à utilidade de um termo émico, que apenas faz sentido no contexto do discurso de um grupo religioso, e não como categoria de analise acadêmica. É no fundo uma palavra que define uma opinião teológica sobre as práticas dos outros, ou em casos particulares (como Neo-Paganismo, Wicca ou Thelema por exemplo) sobre suas próprias práticas. Na secção seguinte, analisaremos, então, as razões para rejeitar a palavra “magia” como termo ético independente do termo “religião”.

Como utilizar a palavra “magia”

Como temos visto, ao longo de todo este artigo, a palavra “magia” apresenta-se, quase sempre, como uma palavra problemática utilizada como munição teológica ou política seja pela religião instituída ou pelo poder político dominante (como no caso dos poderes coloniais, ou até governos centrais, como forma de atacar ou negar a validade das crenças de minorias). Como vimos acima, é, também, por vezes, utilizada como um termo de auto-descrição por religiões minoritárias no mundo ocidental, muitas das quais têm uma ideia de contra-cultura como uma das fundações do seu pensamento, fazendo então sentido a utilização de termos que são desprezados pela cultura dominante (compare-se o termo “magia” aos termos “pagão” e “bruxa” ou “bruxaria”, termos com histórias e conotações semelhantes e utilizados por estes mesmos grupos). Torna-se, então, aparente a dificuldade na utilização da palavra “magia”, como um termo de utilidade descritiva no estudo científico da religião ou a sua utilização em qualquer ciência social e humana. Não se trata, sequer, de uma questão sobre o fato de a magia ser ou não independente da religião como conceito, ou se deve ser vista como uma sub-divisão do fenômeno religioso. De facto, a palavra “magia”, como é geralmente utilizada, não pode ser vista senão como religião ou ritual religioso, ou seja, deve ser completamente fundida dentro do termo “religião”. Mesmo quando descrita pelos praticantes como “magia”, tal termo deve ser visto como um descritor émico, ou seja, uma descrição que o grupo faz de si próprio, mas não um termo de utilidade categorizante e descritiva do ponto de vista científico, tal como um grupo que se descreve como o “verdadeiro cristianismo”, por exemplo, deve ser visto como um grupo que êmicamente se descreve como tal, sem que isto implique que a categoria e descrição científica do grupo seja realmente a do “verdadeiro cristianismo”. O termo “magia” pode então ser tratado como qualquer outro termo que descreva um juízo de valor, importante quando da análise do discurso êmico, mas irrelevante para a descrição acadêmica.

Outro elemento importante, que leva ao descarte da palavra “magia”, como termo útil à descrição analítica, é a própria metodologia moderna para o estudo do fenômeno religioso. O estudioso acadêmico que adota uma posição ética (externa ou de “outsider”), de forma a ser o mais imparcial possível na sua análise do fenômeno religioso, não se pode identificar pessoalmente com o seu objeto de estudo. Em vez disso, o estudioso tenta chegar a conclusões que sejam tanto quanto possível “científicas”, ou seja, observáveis e falseáveis18. Por esta mesma razão, o estudioso ético não deve fazer julgamentos de valor, no que diz respeito à verdade ou inverdade de afirmações metafísicas, sendo estas afirmações que não podem, pela sua própria natureza, nem ser observadas nem falseadas por outros estudiosos. Como tal, a realidade dessas afirmações pode ser um assunto para o discurso êmico, mas não é passível de ser resolvido através da discussão acadêmica. O estudo científico da religião procura estudar aquilo que é determinável, através dos meios disponíveis ao cientista neste mundo e não fazer conjecturas sobre o “outro mundo”. Isto leva a que a atitude adotada, geralmente para o estudo da religião, seja uma de agnosticismo metodológico, ou seja, a suspensão do julgamento pessoal do estudioso sobre um fenômeno religioso, enquanto está no seu papel de estudioso. É importante, também, notar que a palavra, aqui utilizada, é “agnosticismo” e não “ateísmo”, não implicando portanto uma atitude hostil em relação à religião, apenas numa suspensão do julgamento sobre aquilo que é impossível de provar ou “desaprovar”. A ideia, que subjaz ao termo “magia”, depende, sempre, de um julgamento de valor sobre a validade da prática religiosa e como tal é incompatível com a perspectiva do agnosticismo metodológico; quando o estudioso utiliza a palavra magia para descrever um fenômeno está a fazer um julgamento de valor, mesmo que inconsciente, em relação à efetividade metafísica do ato mágico. Do ponto de vista do agnosticismo metodológico a prática, dita mágica, ou, por exemplo, o ritual praticado no contexto da eucaristia cristã tem igual validade, pois a diferença que faz de um magia e do outro religião, é uma diferença ao nível metafísico e, logo, não mensurável de um ponto de vista científico.

Para além destes problemas metodológicos, existe também uma carga histórica e política do termo, que leva a que seja preferível para o estudioso pô-lo de parte, de forma a não ser associado não só às atitudes xenófobas que levaram à origem e utilização do termo desde a Grécia Antiga até ao Período Colonial, mas também às próprias políticas de diferenciação e de justificação da “missão civilizadora” utilizadas pelos poderes coloniais. O termo “magia”, que historicamente pode ser definido como “a religião dos outros”, é sempre politicamente incorreto, a não ser quando este é utilizado em relação aos grupos que utilizam o termo para se descrever a si próprios.

Por último, surge-nos a particularidade daquilo a que se chamou “magia natural”, sendo um conjunto de sistemas do período medieval tardio e do Renascimento que, segundo os seus defensores, não utilizava métodos sobrenaturais para os seus resultados efetivos. No entanto, esta “magia natural” não é também um termo independente, visto que em certos casos (astrologia, por exemplo), dependia de ideias neoplatônicas e herméticas que eram, sem dúvida, religiosas e, em outros casos (alguns resultados alquímicos e medicinais), eram proto-científicas, sendo muitas vezes resultados que mais tarde vieram a ser codificados e explicados através da ciência. Ao invés da magia, no seu sentido mais amplo, a “magia natural” dissolve-se não só na religião, mas também na ciência.

Conclusão

Toda a carga política, social e cultural da palavra "magia", acima discutida, leva à conclusão que, embora seja uma palavra que tem de ser reconhecida como fazendo parte integrante do discurso êmico sobre religião e, logo, é um sujeito de análise como tal para o estudioso das religiões, não pode ser vista como uma categoria com existência independente da religião. De fato, podemos facilmente chegar à conclusão que toda a "magia" que lida com elementos sobrenaturais é, de fato, motivada pelo sentimento religioso e, como tal, é parte integrante do largo e variado fenômeno da religião. Como vimos, também acima, existem alguns casos em que algo que se descreve como "magia" não lida com esses elementos sobrenaturais, sejam alguns elementos da "magia natural", que podem ser considerados como proto-ciência ou até a própria magia como arte de palco ou ilusionismo. Esta ideia da magia, como ilusionismo no contexto de palco, ajuda também a ilustrar a forma como a palavra foi historicamente usada. Neste caso, não estritamente como "a religião do outro", mas como ilusão, a realização de falsos milagres para o entretenimento de um público. Esta ideia de falsos milagres, ou falsa religião é uma ideia que esteve sempre colada à etiqueta "magia", sendo portanto uma palavra que descreve um ponto de vista teologicamente informado que só faz sentido na perspectiva do crente, na separação que faz entre a sua religião e o que lhe é estranho, ou "mágico". Para um investigador que tente ser isento na sua apreciação do fenômeno religioso, adotando o agnosticismo metodológico, esta distinção deixa rapidamente de fazer qualquer sentido, quando separada da perspectiva teológica que lhe é associada. A verdade é que acabamos por não ter uma definição abrangente e não pautada por perspectivas teológicas que se aplique ao fenômeno de "magia" como algo realmente distinto do fenômeno religioso em geral. A única definição constante para o fenômeno de magia, desde a Grécia Antiga até ao séc. XX, parece ser a expressão religiosa daqueles que se encontram à margem da sociedade culturalmente dominante, sejam estes os persas ou caldeus em relação aos gregos, os povos colonizados em relação a

Inglaterra, França ou Portugal, a religião popular das mezinhas e remédios tradicionais em relação à elite cultural, ou mais recentemente a autodescrição da expressão religiosa daqueles que se consideram a si próprios como existindo nas margens da cultura dominante (Pagãos, Wiccans, Thelemitas, praticantes de Magia Ritual entre outros). É a religião à margem daqueles que escrevem a história, é a religião dos outros.

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Sango - Perspectiva histórica da nação Ioruba.

 Sango Santuário

Os iorubas são um grupo altamente pesquisado étnicamente em África, devido à sua rica herança cultural que se manifesta em sua história, sociologia e espiritualidade.

Evidências arqueológicas indicam que os iorubás da viviam em sociedades urbanas no primeiro milênio antes de Cristo, começando a usar ferro para criar ferramentas.

As semelhanças genéticas entre os iorubás e as pessoas que falam Nupe, Edo, Ijo, Efik, Fon, etc tiveram uma origem comum.

Por tradição, as comunidades iorubás traçou sua origem a Oduduwa e da cidade de Ile-Ife.

A história oral afirmou que, após a morte de Oduduwa, seus sete netos (Ogun Onire, Ogiso, Alaketo, Onisabe, Onipopo, Olowu e Oranyan), espalhados por todo, encontrar seus respectivos reinos na área hoje a ser conhecido como Nigéria Ocidental.

O neto mais velho era a mãe do Owus, a segunda mãe do Alaketu, progenitor de Ketu, o terceiro se tornou o rei de Benin, a quarta Orangun, rei de Ila, o quinto rei da Sabes, o sexto rei da Popos e o sétimo Oranyan.

Alaafin Adeyemi I - 1875-1905

Oranyan era o príncipe caçula, que herdou a terra, sendo o primeiro Alaafin, progenitor do Oyos, que transferiu o poder político para Oyo Ile.

Sango, o segundo filho de Oranyan, tornou-se o mais forte rei Africano, com muito poder e influência.

Sango reforçou a um ponto do domínio histórico, a construção de glória, vitalidade e expansão do império mais formidável em África no momento, dominando todos os outros reinos iorubás ou seja, Ife, Ekiti, Ijesa, Egba, Ijebu, Ondo, SABE e Owu.

Ela se estendia além Ilorin e Offa em Igbomina no Norte; Egbado no Sudoeste; Rio Ogun no Sul; Osun e Daomé no Oriente

Sob a influência de Sango, a cultura Oyo espalhou dentro do Império, indo além do Oceano Atlântico e hoje é conhecido no mundo.

América do Norte, Caribe (Porto Rico, Trinidad e Tobego, Cuba), América do Sul, (Brasil, Equador, Chile, Venezuela) e Europa.

Hoje em dia, essa influência cultural podem ser encontrados por toda a terra ioruba e além, a palavra; Kabiesi originou da palavra, KABI KOSI, forma de saudação para Sango, nos velhos tempos, que é usado até hoje por todos os chefes tradicionais.

Bem como a disseminação da arte antiga e arte, que foi originado em Oyo como o dundun, Sekere, Aro, Bata, Adade, Ganku, Koso, Gangan, gbedu e IGBA Titi percussão, e o Etica, Esa, Lauku, Gbamo, Elesi e Latikipa dança.

Hoje a maioria dos principais dirigentes tradicionais do país iorubá deve traçar sua relação com o Alaafin de Oyo, porque a maioria das coroas em terra Yoruba são criação de Sango.

A história oral afirmou que Sango nasceu por Torosi de Tapa Kwara State, mas criado por uma velha chamada Yemonja,

Alaafin Adeyemi I (1875-1905), com suas mulheres usando a coroa real

Ao nascer, ele foi nomeado Tella entre outros nomes como Ayi Legbe Orun , alguém cumprimenta a mãe dentro da barriga;Arabambi , todos ficaram juntos para apoiar o nascimento; Afonjá contratada palavra Afa ko ja intencionados não é fácil de separar, o bebê estava coberto com um pano vermelho, a fim de cortar o cordão umbilical; Sango , um ser com uma força sobrenatural.

Ele se casou com cinco mulheres, Osun que transformou-se em água em Osogbo; Oya que se voltou para Igala em ra Ile; Oba que desapareceu em Odo Oba, Awa e Gambiolu. Sango era um guerreiro forte se tornando um símbolo de poder e de verdade, servindo como o juiz supremo do Império Oyo e sendo o tribunal final.

Sua OSE, representando dois eixos, era um símbolo de justiça. Sendo o rei de Justiça e não entendida por seu povo, ele decidiu se enforcar em uma árvore chamada IGBA, mas seu amigo Aladekun o conveceu de continuar, com esta decisão tornou-se OBA KOSO, o que significa o rei pendurado na árvore.

Ele desapareceu para a terra deixando para trás a sua coroa e um Edun Ara (Oni epon lara) retirado de seu corpo, que foi dado a Aladekun para convidá-lo a qualquer momento quando cidade estivesse precisando.

Aladekun tornou-se o apoio de Oyo a qualquer momento quando a cidade estivesse em necessidade, sendo chamado Oni le Ogba, que se originou a palavra  Mogba. Hoje em dia, Mogba ainda está em Koso na  cidade de Oyo. Mogba Koso até hoje é o Chefe maior, que coroa todos os Alaafins e o guardião da coroa do Alaafin.

Todos Alaafin  são chamados de "omo Ekun" o filho de um tigre, ome derivado de Sango. 
"Sango foi descoberto morto quando criança e quando o corpo foi jogado no mato o tigre cuidou dele como um de seus filhotes." Esta foi a origem de chamar todos os Alaafins de "omo Ekun" o filho de um tigre.

Elegun SANGO OLUOBAKOSO

Além do Alaafin é considerado como um representante do mundo do espírito ", alase Ekeji orisa ", que significa" aquele com autoridade, perdendo apenas para o criador";

O Império Yoruba se destacado no mundo, com três modelos muito distintos e únicos.

·         Primeiro, ele estabeleceu uma constituição desenvolvida e boa, embora não escrita. O homem Yoruba é regido por uma forte convenção.

·         Em segundo lugar, desenvolveram um sistema militar que permite o desenvolvimento de armamentos.

·         Em terceiro lugar, desenvolveram um método prático de administração, adotando o sistema de gabinete de governo. Desde o Alaafin (rei), do Primeiro-Ministro e os vários chefes de divisão, todos têm seus papéis e responsabilidades e respeitados com separação de poderes, e insumos para freios e contrapesos.

Os ganhos do império de Oyo eram únicos como um regime de monarquia com o seu poder, beleza, tradição e constituição por exemplo Oyo Mesi, São Kakanfo e outros títulos da chefia; As artes, percussão, poesia, música, escultura, produtos de argila, escultura em cabaça e obras de couro; Agricultura, comércio e indústrias; A arte da guerra, arcos e flechas, lanças, espadas, sabres, cavalos;Arte Sartorial - A qualidade dos materiais nativos como Etu, Sanyan e Aso Alaro;Arquitetura-O palácio em Oyo é único em tamanho e estilo.

Alaafin Adeyemi III na sua instalação em 1971

OYO continua a ser um ponto importante de preservação histórica da cultura do património, onde as crenças, ritos tradicionais e arte antiga como tinturaria, tecelagem, escultura, agricultura, caça, percussão, dança, louvor, saudação, vestir, penteado, maneiras de alimentos, etc, ainda são vivos.

Alaafin de Oyo, Sua Majestade Imperial Oba (Dr.) Olayiwola Adeyemi III

A ORIGEM DO CANDOMBLÉ NO BRASIL

A guerra contra os daomeanos fora, literalmente, longe demais. Escravizadas na terra-mãe, princesas e sacerdotisas africanas, do país iorubá, acabaram indo parar na Bahia, acorrentadas como animais. Foi assim que Iyá Akalá, Iyá Adetá e Iyá Nassô, nomes preservados pela tradição oral, teriam migrado para o Brasil. Mais tarde, fundariam, na Bahia, a Casa Branca, o mais antigo templo de culto africano do país. Começava assim, no século XVIII, em Salvador, primeira capital da colônia portuguesa, no bairro da Barroquinha, a religião dos orixás. Hoje, o terreiro comandado por Altamira Cecília dos Santos, a mãe Tatá, é símbolo de resistência, fora da África, dos reinos de Ketu e Oyó. Matriarcado ancestral princesas e sacerdotisas africanas plantaram na Bahia o axé do terreiro mais antigo do Brasil. A Casa Branca representa o ponto de partida da fascinante história sobre a origem do candomblé no Brasil. Os traficantes e senhores talvez não soubessem, mas naqueles navios negreiros, acorrentadas como animais, viriam verdadeiras princesas e as mais importantes sacerdotisas africanas do país iorubá, escravizadas durante a guerra contra os daomeanos.

Mas já durante a longa travessia do Atlântico, e também ao desembarcar na Bahía, as nobres matriarcas foram reconhecidas e veneradas pelos seus conterrâneos. Com sua sabedoria ancestral, elas iriam reconstituir na Bahia os locais sagrados destruídos na terra-mãe.E, em pleno centro da capital baiana, fundariam a mais antiga casa de culto africano do Brasil. A tradição oral preservada pelos iorubás aponta o nome de algumas mulheres como sendo as criadoras da Casa Branca, hoje situada no Engenho Velho da Federação.iyá Akalá, iyá Adetá e iyá Nassô são os mais citados.Mas alguns detalhes se perderam com o passar dos séculos e nem mesmo os atuais representantes da casa sabem ao certo quem de fato foi o principal personagem dessa história. No entanto, alguns depoimentos de velhas senhoras do candomblé, registrados por pesquisadores que se dedicaram ao estudo das religiões africanas na Bahia, deixaram pistas que podem contribuir para a revelação do mistério que envolve a fundação do terreiro.O etnólogo Edison Carneiro, que conviveu com antigas mães de santo da velha tradição iorubá, revela o nome das três mulheres, sem, no entanto, identificar qual delas de fato foi a fundadora do terreiro e se atuaram ao mesmo tempo ou se sucederam no poder. Já Vivaldo da Costa Lima, inspirado pelo depoimento da célebre mãe Senhora, do Ilê Axé Opô Afonjá (fundado em 1910), sugeriu que iyá Akalá era mais um título, um "oiê", de iyá Nassô. Pierre Verger, com base no depoimento de mãe Menininha do Gantois (fundado em 1890), não cita o nome de Iyá Adetá e se refere a iyá Akalá como sendo a primeira mãe-de-santo da Bahia, que seria substituída por iyá Nassô.Para complicar ainda mais, Verger cita um novo nome, Iyalussô Danadana, que teria vindo de Ketu para introduzir o culto a Oxóssi na Bahia. Por fim, há a versão de Roger Bastide, outro etnólogo estudioso das religiões africanas.

Segundo ele, a mãe de Iyá Nassô havia sido escrava no Brasil e depois de alforriada voltou para a África, onde a concebeu. Anos mais tarde, Iyá Nassô teria vindo da Nigéria acompanhada de Marcelina Obatossí, sua sucessora na Casa Branca, com a missão de fundar um candomblé em Salvador.Após 21 anos de pesquisas, o antropólogo Renato da Silveira, autor de artigos sobre a fundação dos terreiros mais antigos da Bahia (e com um livro no prelo sobre a Casa Branca), lança um pouco de luz nessa história até então bastante obscura. Tudo teria começado ainda no país iorubá, no reino de Ketu, durante o governo do Alaketu, Akibiohu, entre 1780 e 1795. De lá vieram alguns integrantes da família real Arô, aprisionados pelos daomeanos na cidade de Iwoye (Iuó-iê), junto com um grupo de cerca de 200 escravos. Entre eles, estavam importantes sacerdotes e também duas princesas, gêmeas, com cerca de 9 anos de idade. Eram netas do Alaketu. Uma delas, Otampê Ojarô - que recebeu o nome cristão de Maria do Rosário Francisca Régis -, foi a fundadora do Terreiro do Alaketu, no Matatu de Brotas, e certamente participou dos rituais de fundação da Casa Branca.Reza a lenda que, ao atingir a maioridade, a princesa foi alforriada pelo próprio Oxumarê, na figura de seu proprietário. Mas, segundo Renato da Silveira, ela era ainda muito jovem quando o terreiro da Barroquinha foi fundado e uma outra sacerdotisa deve ter iniciado os fundamentos de Oxóssi, iniciando a soberania de Ketu na Bahia.Conforme Silveira, iyá Adetá teria sido a sacerdotisa da linhagem Arô a fundar a primeira versão do candomblé baiano, em um culto quase que doméstico a Odé (o caçador, um dos nomes de Oxóssi) e Exu (o orixá mensageiro).Isso teria acontecido não nos fundos da Igreja da Barroquinha, onde mais tarde seria criada a Casa Branca, mas na Rua da Lama (atual Visconde de Itaparica), uma das travessas do bairro próximo à região central de Salvador.SucessãoIyá Akalá pode ter vindo junto com o clã dos Arôs para a Bahia, ou chegado logo depois.

Ela deve ter sido a fundadora do culto a Airá Intile, uma das qualidades de Xangô. Iyá Nassô, por sua vez, era uma das figuras mais nobres do império de Oyó, responsável pelo culto ao orixá do rei, mas é provável que ela tenha chegado em terras baianas somente mais tarde, por volta de 1830, com a missão de comandar a união das diversas divindades africanas em um único templo religioso. Muitos adeptos da casa começam a contar, a partir daí, a história da fundação do candomblé, desde que todos os orixás passaram a ocupar o mesmo espaço sagrado. Em homenagem a esta matriarca ancestral, o título africano da Casa Branca ainda hoje é Ilê Iyá Nassô Oká, a casa de iyá Nassô. Reza a tradição iorubá que iyá Nassô retornaria mais tarde à Nigéria, para reconstituir alguns elementos do culto e provavelmente para adquirir tipos vegetais, minerais e animais necessários nas cerimônias religiosas. Com ela levou sua sobrinha Marcelina Obatossí, e retornou com outras figuras eminentes, que ajudariam a compor na Bahia o cenário dos antigos rituais africanos. Marcelina Obatossí sucedeu sua tia. Em seguida, duas mulheres disputaram o trono do terreiro: Maria Julia Figueiredo e Maria Júlia da Conceição Nazaré. O oráculo de Ifá elegeu a primeira e Maria da Conceição partiu com sua família e aliados para as terras de um antigo casal estrangeiro, de sobrenome Gantois. Também por questões de preeminência, mãe Aninha deixaria a Casa Branca anos mais tarde para fundar o Ilê Axé Opô Afonjá, na roça do São Gonçalo do Retiro.Junto ao Alaketu, eles formam o berço do candomblé de origem iorubá na Bahia. Depois de Maria Júlia Figueiredo viriam Ursulina Figueiredo (mãe Sussu), Maximiana Maria da Conceição (tia Massi), Maria Deolinda, Marieta Vitório Cardoso e Altamira Cecília dos Santos (mãe Tatá), atual ialorixá da Casa Branca, hoje reconhecida como o candomblé mais antigo do Brasil, a matriz dos fatos, lendas e mitos que narram a história de mulheres soberanas, que deixaram seus impérios africanos como escravas para reinarem absolutas na Bahia de todos os santos, com a bênção de seus Orixás.

Monumento negro das Américas, Casa Branca é símbolo vivo da história de resistência de um povo. O monumento a Oxum foi idealizado por Oscar Niemeyer e tem escultura de CarybéTestemunho da história de fé e resistência de um povo, onde sobrevive a riquíssima tradição dos reinos de Oyó e de Ketu, o terreiro da Casa Branca foi o primeiro monumento negro das Américas a ser considerado patrimônio da nação. Mas para compreender seus espaços sagrados é preciso levar em conta os rituais desenvolvidos há mais de 150 anos no local. Cerimônias religiosas que, apesar da opressão policial, se mantiveram fiéis às tradições plantadas pelos ancestrais nagôs.No topo do terreno em declive, ao longe se vê a casa branca, a edificação principal que deu nome ao templo religioso. O barracão, como é chamado pelos adeptos do candomblé, domina o cenário que compõe a "roça" e centraliza os cultos mais importantes; é o cérebro do terreiro. No centro do barracão há uma grande coluna, chamada ixê, culminada por uma coroa de madeira em dimensão monumental, dedicada ao orixá Xangô. O limite da coroa é exteriormente marcado com um oxê - o machado duplo, principal símbolo do orixá da justiça -, e uma quartinha de barro. De acordo com o antropólogo Raul Lody, o ixê funciona como uma espécie de cordão umbilical, um elo permanente com o terreiro e o Orum, que para os africanos representa o céu, a morada dos orixás.Em sua volta, estão dispostos os ilês orixás, as diversas casas de santo, construídas em alvenaria, com seus assentamentos a Exu, Ogum, Oxóssi, Omulu, Xangô, Iemanjá, Iansã, Obá e outras divindades que regem o destino do terreiro. Em espaço contíguo está o peji de Oxalá e, ao lado, ficam os aposentos da ialorixá.

Completando os espaços do prédio estão a cozinha, uma pequena sala ocupada pelos ogãs, os banheiros e o roncó, as camarinhas onde ficam confinadas as noviças no período de iniciação, uma espécie de útero do candomblé que vai gestando suas novas filhas-de-santo.Vegetação ritualAbraçando e acolhendo as divindades africanas, se vê o mato, a vegetação ritual e as imensas árvores sagradas - como jaqueiras e gameleiras brancas - que reservam outros assentamentos, como o do orixá Irôco. Por fim, se vê as habitações da comunidade local, de famílias que há mais de um século ocupam o candomblé, reunindo os mortais aos espíritos ancestrais.Na parte baixa da colina, o visitante se surpreende com uma construção imitando um barco, feito de alvenaria, dedicado a Oxum, um dos principais santuários ao ar livre da Bahia. O povo da Casa Branca gosta de lembrar que a água da fonte de Oxum, onde impera uma sereia prateada, corre até o oceano, onde a orixá das lagoas e rios se encontra com Iemanjá, a rainha do mar. Vale destacar que a Praça de Oxum, como é chamada, foi projetada pelo arquiteto Oscar Niemeyer, e a sereia, pelo artista plástico Carybé.A Casa Branca foi tombada em 1984 pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), depois de um esforço conjunto, uma aliança entre intelectuais e adeptos do candomblé, sob a liderança do antropólogo Ordep Serra, que hoje é também ogã (uma espécie de protetor civil) e ex-presidente da Sociedade Beneficente São Jorge do Engenho Velho, entidade que dá conta de alguns procedimentos administrativos e projetos sociais. Atualmente, a associação é dirigida por Arielson Chagas, o ogã Léo, filho de Aeronithes Conceição Chagas, a mãe Nitinha D''Oxum, uma das ialorixás mais respeitadas do Brasil.Depois da Casa Branca, o Terreiro do Gantois, o Ilê Axé Opô Afonjá, do São Gonçalo do Retiro, o Alaketu, do Matatu de Brotas, e o Bate-Folha - este de nação Angola - também já foram tombados como patrimônio da nação.

O antropólogo Ordep Serra explica que é o simbolismo dos elementos que formam o conjunto e as características do culto que devem determinar as diretrizes da preservação do templo matriz do rito nagô no Brasil. O profundo elo da natureza e sua ocupação espacial pelo imaginário religioso cria um perfeito equilíbrio entre paisagem e arquitetura, compartilhando matas, árvores, riachos e demais marcos naturais que se integram à proposta religiosa e às festas do candomblé.Águas de OxaláAs festas da Casa Branca se iniciam no fim de maio ou início de junho, com a celebração a Oxóssi, o onilé, pai do terreiro. Depois, acontece a festa de Xangô, dono do barracão. Já na última sexta-feira de agosto, é realizada uma das mais belas cerimônias: as Águas de Oxalá, rito de purificação que prepara a casa para as cerimônias de todo o período festivo que se intensifica a partir de setembro.Nas primeiras horas da manhã, ainda madrugada, as filhas-de-santo seguem vestidas de branco em procissão até a fonte dedicada a Oxum. As sacerdotisas carregam vasos, potes e outros artefatos de barro, enquanto cantam e dançam ao som dos atabaques. Após encher os vasos de água, as mulheres voltam, em fila, com seus potes nos ombros. O ritual tem uma pausa e depois continua à noite, com uma longa festa no terreiro. Os três domingos seguintes às Águas de Oxalá são dedicados a Oduduá (orixá da criação), Oxalufan (Oxalá velho) e Oxaguian (Oxalá jovem).Na primeira segunda-feira após esse ciclo, o orixá Ogum é celebrado, e, na segunda seguinte, Omolu. O ciclo de festividades termina no final de novembro, com várias cerimônias de iniciação, tributos a Xangô e a Oxum. No dia de sua celebração, o grande barco é enfeitado de amarelo e dourado, onde são depositados as iguarias africanas em oferenda à orixá. Nenhuma dessas festas pode ser fotografada ou filmada no interior do candomblé, por ordem expressa de sua governante, a iyalorixá Altamira dos Santos, filha de Oxum que representa a mais antiga linhagem de mães-de-santo. Uma linhagem de mais de dois séculos.

Que representa 200 anos de resistência e tradição. E de orgulho para toda uma civilização.Perseguição e mudançasAfricanos da Casa Branca foram expulsos do centro da capital e se mudaram para a roça do Engenho VelhoA Bahia estava passando por profundas transformações naquele meado de século XIX. Desde então, a Barroquinha não seria a mesma, passaria por reformas, e não haveria mais espaço para as comunidades negras ali instaladas, tão próximas da sede do poder local. Era preciso fazer uma limpeza geral, "modernizar" era a palavra de ordem entre os governantes. Por volta de 1850, um ano antes de iniciar as obras na região, as autoridades decidiram acabar com aquelas reuniões tidas como "bárbaras" e "primitivas". Profanaram os locais sagrados e expulsaram de vez os africanos e seus orixás do centro da capital. Seria preciso reconstituir um novo templo longe dali, onde os atabaques pudessem clamar por suas divindades distante dos ouvidos e olhares opressores das autoridades vigentes. Nasceria a Casa Branca do Engenho Velho da Federação.Embora os cultos africanos fossem terminantemente proibidos na Bahia de outrora - a liberação definitiva só foi assinada pelo governador Roberto Santos. Em 1976 - a presença do candomblé na Barroquinha conviveu com a passagem de alguns governos, uns mais permissivos, como o do famoso Conde dos Arcos; outros mais intransigentes, a exemplo do temido Conde da Ponte. Em qualquer caso, todos os rituais eram feitos às escondidas, ou pelo menos disfarçados pelo sincretismo religioso que ganhava força na Velha Bahia. As duas principais festas comemorativas da fundação do candomblé fazem referências aos orixás mais venerados: Oxóssi, o senhor da terra, e Xangô, o regente da casa. A primeira acontece no dia de Corpus Cristhi, e a segunda no dia de São Pedro, datas em que não seriam necessários maiores pretextos para os banquetes africanos e a batida dos tambores.Quando as festas para os orixás não eram mascaradas pelo sincretismo, os rituais religiosos eram praticados em segredo absoluto para escapar da repressão. Reza a tradição iorubá que, para realizar o culto de Xangô em sigilo, os adeptos da Casa Branca construíram uma passagem secreta sob uma árvore oca, atingida por um raio.Lá, os altares sagrados poderiam ser cultuados e as oferendas realizadas de maneira discreta e preservada.

Segundo contam, o subterrâneo secreto deixou de existir, assim como outros que haveria por ali, quando o terreno foi aplainado e as árvores sagradas extraídas, durante a reforma da área.Ataque policialNo centro da cidade, o terreiro ficava próximo ao Palácio dos Governadores, ao Mosteiro de São Bento e ainda do Solar do Berquó, na época residência de um dos desembargadores do Tribunal da Relação. Temendo um ataque policial, as sacerdotisas arrendaram as terras do Engenho Velho, longe do governo central.Mas, segundo Pierre Verger, estudioso do assunto, antes de chegar na Avenida Vasco da Gama, onde ainda se encontra, o terreiro mudou-se por diversas vezes, "passando inclusive pelo Calabar, na Baixa de São Lourenço".Depois desse episódio, todos os templos africanos seriam construídos nos arredores da antiga Salvador, onde as cerimônias poderiam ser realizadas de maneira mais discreta.Foi durante o governo do Visconde de São Lourenço, entre 1848 e 1852, que os negros da Casa Branca seriam de uma vez por todas expulsos da Barroquinha.Em 1851, a "modernidade" chegou à capital, com a urbanização da área e pavimentação da Baixa dos Sapateiros, antiga Rua da Vala, por onde esgotos corriam a céu aberto. Alguns anos antes, vários levantes de escravos foram deflagrados em Salvador, até que em 1835 se deu a sangrenta Revolta dos Malês, organizada pelos negros muçulmanos. Era mais um pretexto para desmobilizar os encontros entre os africanos na Bahia. Iyá Nassô, tida ainda hoje como a principal matriarca da história do terreiro, partiu com os seus súditos para plantar o axé na então distante roça do Engenho Velho, "no Rio Vermelho de baixo". Dizem que foi o lendário babalaô Bamboxê Obticô, avô do saudoso Felizberto Sowzer, uma figura importante na reconstituição dos cultos e rituais perdidos no tempo. Sobre Yá Nassô, se sabe que ela morava na Rua das Flores, no Pelourinho, e era comerciante de carnes no Mercado de Santa Bárbara. Mas, já no Engenho Velho, as autoridades novamente tentaram calar os tambores e cânticos africanos da Casa Branca. Uma reportagem publicada no antigo Jornal da Bahia, de 3 de maio de 1855, faz alusão a uma reunião na casa de Yá Nassô que teria sido interrompida por uma diligência policial: "Foram presos e colocados à disposição da polícia Cristovão Francisco Tavares, africano emancipado, Maria Salomé, Joana Francisca, Leopoldina Maria da Conceição, Escolástica Maria da Conceição, crioulos livres; os escravos Rodolfo Araújo Sá Barreto, mulato; Melônio, crioulo, e as africanas Maria Tereza, Benedita, Silvana... que estavam no local chamado Engenho Velho, numa reunião que chamavam de candomblé".Pierre Verger destacou o nome de Escolástica Maria da Conceição, não muito comum, com o qual seria batizada, mais de três décadas depois, a famosa mãe-de-santo Menininha do Gantois.

Isso indica que provavelmente os pais de Menininha também faziam parte ou pelo menos freqüentavam a Casa Branca no período em que ocorreu a ação policial. Mas o fato é que os adeptos da Casa Branca resistiram a mais de dois séculos de vigilância repressora. E em tom de discurso, as palavras do elemaxó do terreiro, Antônio Agnelo Pereira, revelam o sentimento de orgulho comum aos filhos e filhas do candomblé mais antigo do Brasil:"Sim, nossa gente tem sofrido muito. Lutamos contra o cativeiro e continuamos lutando contra outras injustiças, sempre com dignidade. Até há pouco nosso culto era perseguido com cruel violência, mas resistimos. Ainda hoje, há quem despreze nossas tradições, nossa religião, tratando-a, por exemplo, como simples folclore, por ignorância ou preconceituosa má vontade. Isto não nos impede de manter a herança divina que recebemos". Sociedade paralelaHomens proeminentes e `mulheres do partido alto´ criaram organizações secretas de negros na BahiaO culto a Babá Egum é um traço da presença do Estado paralelo criado pelos iorubásDepois de criar as irmandades e confrarias religiosas, e de incorporar novos rituais proibidos pelas autoridades locais, os africanos ligados à Casa Branca seriam ainda mais audaciosos, inaugurando as chamadas "sociedades secretas". Com a chegada de mais e mais líderes nagôs à Bahia escravocrata, o candomblé mais antigo do Brasil passaria a constituir uma espécie de organização paralela à dos brancos do Novo Mundo. Adaptadas aos rigores da clandestinidade, as sociedades secretas representavam o poder ancestral exercido pelos soberanos da mãe África sobre seus súditos baianos.Entre as sociedades secretas criadas pelos negros ligados à velha Casa Branca, a mais importante foi a Ogboni, na visão do antropólogo Renato da Silveira.Ela representava, na Bahia, o conselho de ministros do alto escalão do império de Oyó e de outros reinos iorubás. A sociedade Ogboni estava acima das demais associações e até mesmo dos clãs, defendendo o interesse da sociedade e servindo como poder moderador do Alafin (imperador). Era uma espécie de corte de justiça do país iorubá, responsável pela manutenção da paz, da ordem e pela determinação do consenso nas decisões políticas.A sociedade Ogboni era dirigida por um conselho de seis êssas, chamados de Aramefá na Bahia. Algumas decisões importantes, como o arrendamento das terras da Barroquinha na virada do século XVIII, podem ter sido de sua responsabilidade.Mestre Didi, filho da célebre mãe Senhora, do Ilê Axé Opô Afonjá, se refere à presença do Aramefá como um conjunto composto por homens consagrados "com postos na Casa de Oxóssi", existente ainda nos anos 30.

O líder da Ogboni era o Oluô, cargo que na Bahia foi ocupado por Bamboxê Obticô, africano que desempenhou papel fundamental na criação da Casa Branca e na história dos chamados "terreiros de tradição Ketu".O antropólogo Pierre Verger cita o nome dos demais êssas: Assiká (ou Axipá, filho de Oxóssi ou Ogum), êssa Oburô (filho de Xangô), êssa Kayodé (Oxóssi), e ainda os êssas Ajadi, Adirô e Akessan, servidores de outros orixás importantes presentes no candomblé e também do culto de Babá Egum, o espírito dos mortos. Silveira revela que os êssas baianos eram ex-escravos alforriados que chegaram a prosperar na sua atividade e conquistar prestígio e destaque nas irmandades religiosas, sobretudo a de Bom Jesus dos Martírios, recebendo ainda títulos honrosos no candomblé da Barroquinha.GueledésJá as sociedades Iyalodê e Gueledé eram formadas apenas por mulheres e representavam a influência feminina nas organizações africanas reconstituídas na Bahia.As iyalodês, explica Silveira, foram originárias dos reinos de Ibadan e Abeokuta. O título era o mais elevado que uma mulher poderia alcançar nessas cidades, significando "senhora encarregada dos negócios públicos". As iyalodês baianas, portanto, defendiam os interesses das negras que se tornaram comerciantes, e assim conseguiram fama e dinheiro depois de alforriadas. Na Velha Bahia, elas ficariam conhecidas como "as mulheres do partido alto". Reverenciar os poderes unicamente femininos era a missão da Sociedade das Gueledés, originárias do reino de Ketu. Na Bahia, as gueledés tinham as mesmas funções de origem, exaltando a fecundidade e a magia dos rituais matriarcais. No terreiro na Barroquinha, em seguida no Engenho Velho, e mais tarde em outros pontos da cidade, elas faziam os chamados Festivais gueledés. Um par de máscaras usadas pelas mulheres da sociedade secreta, pertencente à coleção do Instituto Geográfico e Histórico da Bahia, e provavelmente apreendido durante uma diligência policial, revela o caráter carnavalesco das festas promovidas pela associação, com o objetivo de ridicularizar a violência e exaltar a paz entre as nações.Durante alguns anos, a mãe-de-santo Maria Júlia Figueiredo (Omonikê) acumulou os títulos de iyalodê, de ialaxé das gueledés, de ialorixá da antiga Casa Branca e ainda de provedora-mor da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, a principal instituição das mulheres iorubás, ativa ainda hoje na cidade de Cachoeira. Era Maria Júlia Figueiredo, portanto, a representante suprema das matriarcas africanas. Através dos ritos misteriosos das sociedades secretas, os adeptos do candomblé criaram na Bahia um novo estado iorubá, extinto após longo período de repressão. E sua existência está intimamente ligada ao mito da criação do candomblé mais antigo do Brasil."Embora tenham perdido o grande poder que representavam na África, esses títulos mantiveram a solenidade e a legitimidade, pois, adaptados às condições locais, foram atribuídos de acordo com méritos, preceitos, ritos e costumes tradicionais, reconhecidos e praticados pela diáspora nagô-iorubá, que começava a tomar consciência de si como nacionalidade", observou Renato da Silveira.

Do Estado paralelo criado pelos iorubás, ficaram apenas vagas lembranças, cânticos cerimoniais e alguns títulos ainda hoje usados, além de máscaras e outros objetos de culto, alguns apreendidos durante a repressão policial que se deu na Bahia, sobretudo nos anos 20 e 30 do século que passou. No entanto, alguns rituais se mantiveram até os dias de hoje, como o culto a Babá Egum, com presença marcante, sobretudo, em candomblés da Ilha de Itaparica. Único panteãoAncestrais africanos foram cultuados no mesmo templo pela primeira vez na BahiaNo Terreiro da Casa Branca eles se encontrariam pela primeira vez, discretamente, para não atrair os olhares vigilantes e repressivos das autoridades locais. Cultuados separadamente em seus reinos de origem, os orixás africanos seriam invocados em um só lugar, na Bahia, pelos negros escravos trazidos para o recôncavo. Por razões de proeminência, em um meticuloso acordo político e espiritual, os fundadores do candomblé mais antigo do Brasil implantariam em Salvador os cultos a Oxóssi, Xangô, Oxum e Oxalá, os quatro pilares de sua fé, representando os quatro cantos do país iorubá.Enquanto o povo de cada reino iorubá mantinha seus cultos orientados às diversas qualidades de um único orixá, na Casa Branca, quando esta ainda funcionava nos fundos da Barroquinha, foi criado o xirê - a roda dos orixás -, permitindo que as santidades fossem reunidas em um único panteão. Mas não por acaso.O início dessa história começa ainda na África, em meados do século XVIII, quando o reino do Daomé (atual República do Benin) inicia sua expansão sobre o território iorubá. Ao passo que os daomeanos invadiam e saqueavam as cidades, profanando os locais sagrados e deixando seu rastro de destruição por onde passavam, os prisioneiros iorubanos eram feitos cativos e vendidos em um dos movimentados portos da Costa da Mina (também conhecida como Costa dos Escravos). De lá, milhares deles viriam para Salvador.Mais do que saudades do seu canto, cada povo trazia na lembrança os rituais sagrados do orixá protetor de seu reino. Assim, à medida que os daomeanos avançavam sobre os iorubás, novos povos iam chegando, com novas características religiosas. Em pouco tempo, o litoral da velha Bahia se transformaria num espelho demográfico da Costa da Mina. Com a fundação do primeiro candomblé do Brasil, seria necessário, portanto, que ele representasse as diferentes nações que a partir de então passaria a integrar.E foi o que fizeram os criadores da Casa Branca.Em segredo absoluto, homens e mulheres africanos pertencentes às irmandades negras do Bom Jesus dos Martírios e de Nossa Senhora da Boa Morte plantariam os fundamentos de cada orixá na terra de todos os santos.

O primeiro a chegar foi Oxóssi, do reino de Ketu. Invocado por seus súditos, ele veio e ocupou a terra, recebendo por isso o título de onilé. Mais tarde, Xangô - cultuado no reino de Shabé e Oyó - tomaria conta da casa, do barracão principal, recebendo o título de onilê. A esposa de Xangô, Iansã, também viria com os oyós.Anos depois Oxum e Oxalá também ganhariam assentos privilegiados, representando a nação Ijexá e o povo de Ifé, capital espiritual dos iorubás.Panteão sagradonão se sabe ao certo quem foi o responsável direto pela união de todos os orixás em um único panteão sagrado. Na tradição oral dos seguidores da Casa Branca se perdeu esse importante detalhe histórico. Mas dois nomes despontam como os mais prováveis; dois homens entre muitas mulheres, dois grandes sacerdotes que vieram para Salvador exclusivamente para participar da reconstituição religiosa que se daria na Barroquinha. Um deles, possivelmente criou o xirê, inaugurou a roda dos orixás, a principal novidade de culto fundada pelo terreiro baiano, e que, anos passados, seria seguida pelos seus filhos e filhas.Os protagonistas dessa história são Babá Assiká (ou Axipá) e Bamboxê Obticô. Ambos vieram da África para ajudar na fundação do terreiro. Os dois têm o título de êssas (ou uêssas), que revelam serem ministros do conselho de Ketu, altos oficiais iniciados no culto a Oxóssi.De acordo com o pesquisador Vivaldo da Costa Lima, Bamboxê significa "ajuda-me a segurar o oxê", sendo oxê o machado duplo, a ferramenta ritual de Xangô. A tradição afirma que Bamboxê era um membro da família real, um príncipe de Oyó, reino devastado pela guerra a partir dos anos 1830, data em que muitos afirmam ter sido fundado "oficialmente" o terreiro na Barroquinha. Ainda hoje sua memória é exaltada no Padê, a cerimônia de abertura do candomblé da Casa Branca, como êssa Obticô.No Brasil recebeu o nome "branco" de Rodolpho Martins de Andrade e, além de ter sido um dos possíveis criadores da roda dos orixás, participou da iniciação de importantes mães-de-santo da Bahia, como a de Aninha, fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá.Atualmente seu corpo descansa em um jazigo na Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, depois de ter sido transladado do Cemitério Quinta dos Lázaros, onde foi sepultado primeiramente.

Na sua lápide é possível ler: "Jazigo perpétuo - Rodolpho Bambocher.- Felizberto Sowzer e família - 1926". Registros sobre babá Assiká, o outro homem que deixou seu nome na lembrança da tradição oral que narra a fundação da Casa Branca, existem pouquíssimos registros. Dois etnólogos franceses, estudiosos dos candomblés da Bahia, fazem referência ao seu nome: Roger Bastide e Pierre Verger. Bastide afirma que babá Assiká veio à Bahia em companhia de iyá Nassô, considerada a fundadora de fato do terreiro que hoje leva seu nome, passando por seu escravo para aqui cumprir sua missão. Para Verger, Assiká teria sido o fundador propriamente dito do terreiro. Nos cânticos do Padê da Casa Branca, quando são saudados os seis êssas fundadores do axé, "os senhores do rito", babá Assiká é o primeiro a ser lembrado, sugerindo sua maior antiguidade, de acordo com Juana Elbein dos Santos, outra estudiosa do assunto. Para o antropólogo Renato da Silveira, babá Assiká formou todos os demais, inclusive Bamgbose, e sua missão era organizar a mudança que estava por ser feita a partir de 1830. E essa mudança chegaria para valer. Uma mudança feita em sigilo, com coragem, magia e tradição ancestral. Com a sabedoria das lendárias iya Nassô e Marcelina Obatossí, com a autoridade de babá Assiká e Bamboxê Obticô, e com a ajuda de muitos outros africanos anônimos, os orixás enfim tomariam assento nas terras sagradas da Bahia, primeiro na Barroquinha, de onde foram expulsos pelas autoridades. Mas depois, em definitivo, no Engenho Velho da Federação, onde permanecem ainda hoje, zelando pelo seu povo fiel.

Bibliografia

O candomblé da Barroquinha - Renato da Silveira

A formação do candomblé - Luís Nicolau Parés