Sango - Perspectiva histórica da nação Ioruba.

 Sango Santuário

Os iorubas são um grupo altamente pesquisado étnicamente em África, devido à sua rica herança cultural que se manifesta em sua história, sociologia e espiritualidade.

Evidências arqueológicas indicam que os iorubás da viviam em sociedades urbanas no primeiro milênio antes de Cristo, começando a usar ferro para criar ferramentas.

As semelhanças genéticas entre os iorubás e as pessoas que falam Nupe, Edo, Ijo, Efik, Fon, etc tiveram uma origem comum.

Por tradição, as comunidades iorubás traçou sua origem a Oduduwa e da cidade de Ile-Ife.

A história oral afirmou que, após a morte de Oduduwa, seus sete netos (Ogun Onire, Ogiso, Alaketo, Onisabe, Onipopo, Olowu e Oranyan), espalhados por todo, encontrar seus respectivos reinos na área hoje a ser conhecido como Nigéria Ocidental.

O neto mais velho era a mãe do Owus, a segunda mãe do Alaketu, progenitor de Ketu, o terceiro se tornou o rei de Benin, a quarta Orangun, rei de Ila, o quinto rei da Sabes, o sexto rei da Popos e o sétimo Oranyan.

Alaafin Adeyemi I - 1875-1905

Oranyan era o príncipe caçula, que herdou a terra, sendo o primeiro Alaafin, progenitor do Oyos, que transferiu o poder político para Oyo Ile.

Sango, o segundo filho de Oranyan, tornou-se o mais forte rei Africano, com muito poder e influência.

Sango reforçou a um ponto do domínio histórico, a construção de glória, vitalidade e expansão do império mais formidável em África no momento, dominando todos os outros reinos iorubás ou seja, Ife, Ekiti, Ijesa, Egba, Ijebu, Ondo, SABE e Owu.

Ela se estendia além Ilorin e Offa em Igbomina no Norte; Egbado no Sudoeste; Rio Ogun no Sul; Osun e Daomé no Oriente

Sob a influência de Sango, a cultura Oyo espalhou dentro do Império, indo além do Oceano Atlântico e hoje é conhecido no mundo.

América do Norte, Caribe (Porto Rico, Trinidad e Tobego, Cuba), América do Sul, (Brasil, Equador, Chile, Venezuela) e Europa.

Hoje em dia, essa influência cultural podem ser encontrados por toda a terra ioruba e além, a palavra; Kabiesi originou da palavra, KABI KOSI, forma de saudação para Sango, nos velhos tempos, que é usado até hoje por todos os chefes tradicionais.

Bem como a disseminação da arte antiga e arte, que foi originado em Oyo como o dundun, Sekere, Aro, Bata, Adade, Ganku, Koso, Gangan, gbedu e IGBA Titi percussão, e o Etica, Esa, Lauku, Gbamo, Elesi e Latikipa dança.

Hoje a maioria dos principais dirigentes tradicionais do país iorubá deve traçar sua relação com o Alaafin de Oyo, porque a maioria das coroas em terra Yoruba são criação de Sango.

A história oral afirmou que Sango nasceu por Torosi de Tapa Kwara State, mas criado por uma velha chamada Yemonja,

Alaafin Adeyemi I (1875-1905), com suas mulheres usando a coroa real

Ao nascer, ele foi nomeado Tella entre outros nomes como Ayi Legbe Orun , alguém cumprimenta a mãe dentro da barriga;Arabambi , todos ficaram juntos para apoiar o nascimento; Afonjá contratada palavra Afa ko ja intencionados não é fácil de separar, o bebê estava coberto com um pano vermelho, a fim de cortar o cordão umbilical; Sango , um ser com uma força sobrenatural.

Ele se casou com cinco mulheres, Osun que transformou-se em água em Osogbo; Oya que se voltou para Igala em ra Ile; Oba que desapareceu em Odo Oba, Awa e Gambiolu. Sango era um guerreiro forte se tornando um símbolo de poder e de verdade, servindo como o juiz supremo do Império Oyo e sendo o tribunal final.

Sua OSE, representando dois eixos, era um símbolo de justiça. Sendo o rei de Justiça e não entendida por seu povo, ele decidiu se enforcar em uma árvore chamada IGBA, mas seu amigo Aladekun o conveceu de continuar, com esta decisão tornou-se OBA KOSO, o que significa o rei pendurado na árvore.

Ele desapareceu para a terra deixando para trás a sua coroa e um Edun Ara (Oni epon lara) retirado de seu corpo, que foi dado a Aladekun para convidá-lo a qualquer momento quando cidade estivesse precisando.

Aladekun tornou-se o apoio de Oyo a qualquer momento quando a cidade estivesse em necessidade, sendo chamado Oni le Ogba, que se originou a palavra  Mogba. Hoje em dia, Mogba ainda está em Koso na  cidade de Oyo. Mogba Koso até hoje é o Chefe maior, que coroa todos os Alaafins e o guardião da coroa do Alaafin.

Todos Alaafin  são chamados de "omo Ekun" o filho de um tigre, ome derivado de Sango. 
"Sango foi descoberto morto quando criança e quando o corpo foi jogado no mato o tigre cuidou dele como um de seus filhotes." Esta foi a origem de chamar todos os Alaafins de "omo Ekun" o filho de um tigre.

Elegun SANGO OLUOBAKOSO

Além do Alaafin é considerado como um representante do mundo do espírito ", alase Ekeji orisa ", que significa" aquele com autoridade, perdendo apenas para o criador";

O Império Yoruba se destacado no mundo, com três modelos muito distintos e únicos.

·         Primeiro, ele estabeleceu uma constituição desenvolvida e boa, embora não escrita. O homem Yoruba é regido por uma forte convenção.

·         Em segundo lugar, desenvolveram um sistema militar que permite o desenvolvimento de armamentos.

·         Em terceiro lugar, desenvolveram um método prático de administração, adotando o sistema de gabinete de governo. Desde o Alaafin (rei), do Primeiro-Ministro e os vários chefes de divisão, todos têm seus papéis e responsabilidades e respeitados com separação de poderes, e insumos para freios e contrapesos.

Os ganhos do império de Oyo eram únicos como um regime de monarquia com o seu poder, beleza, tradição e constituição por exemplo Oyo Mesi, São Kakanfo e outros títulos da chefia; As artes, percussão, poesia, música, escultura, produtos de argila, escultura em cabaça e obras de couro; Agricultura, comércio e indústrias; A arte da guerra, arcos e flechas, lanças, espadas, sabres, cavalos;Arte Sartorial - A qualidade dos materiais nativos como Etu, Sanyan e Aso Alaro;Arquitetura-O palácio em Oyo é único em tamanho e estilo.

Alaafin Adeyemi III na sua instalação em 1971

OYO continua a ser um ponto importante de preservação histórica da cultura do património, onde as crenças, ritos tradicionais e arte antiga como tinturaria, tecelagem, escultura, agricultura, caça, percussão, dança, louvor, saudação, vestir, penteado, maneiras de alimentos, etc, ainda são vivos.

Alaafin de Oyo, Sua Majestade Imperial Oba (Dr.) Olayiwola Adeyemi III

A ORIGEM DO CANDOMBLÉ NO BRASIL

A guerra contra os daomeanos fora, literalmente, longe demais. Escravizadas na terra-mãe, princesas e sacerdotisas africanas, do país iorubá, acabaram indo parar na Bahia, acorrentadas como animais. Foi assim que Iyá Akalá, Iyá Adetá e Iyá Nassô, nomes preservados pela tradição oral, teriam migrado para o Brasil. Mais tarde, fundariam, na Bahia, a Casa Branca, o mais antigo templo de culto africano do país. Começava assim, no século XVIII, em Salvador, primeira capital da colônia portuguesa, no bairro da Barroquinha, a religião dos orixás. Hoje, o terreiro comandado por Altamira Cecília dos Santos, a mãe Tatá, é símbolo de resistência, fora da África, dos reinos de Ketu e Oyó. Matriarcado ancestral princesas e sacerdotisas africanas plantaram na Bahia o axé do terreiro mais antigo do Brasil. A Casa Branca representa o ponto de partida da fascinante história sobre a origem do candomblé no Brasil. Os traficantes e senhores talvez não soubessem, mas naqueles navios negreiros, acorrentadas como animais, viriam verdadeiras princesas e as mais importantes sacerdotisas africanas do país iorubá, escravizadas durante a guerra contra os daomeanos.

Mas já durante a longa travessia do Atlântico, e também ao desembarcar na Bahía, as nobres matriarcas foram reconhecidas e veneradas pelos seus conterrâneos. Com sua sabedoria ancestral, elas iriam reconstituir na Bahia os locais sagrados destruídos na terra-mãe.E, em pleno centro da capital baiana, fundariam a mais antiga casa de culto africano do Brasil. A tradição oral preservada pelos iorubás aponta o nome de algumas mulheres como sendo as criadoras da Casa Branca, hoje situada no Engenho Velho da Federação.iyá Akalá, iyá Adetá e iyá Nassô são os mais citados.Mas alguns detalhes se perderam com o passar dos séculos e nem mesmo os atuais representantes da casa sabem ao certo quem de fato foi o principal personagem dessa história. No entanto, alguns depoimentos de velhas senhoras do candomblé, registrados por pesquisadores que se dedicaram ao estudo das religiões africanas na Bahia, deixaram pistas que podem contribuir para a revelação do mistério que envolve a fundação do terreiro.O etnólogo Edison Carneiro, que conviveu com antigas mães de santo da velha tradição iorubá, revela o nome das três mulheres, sem, no entanto, identificar qual delas de fato foi a fundadora do terreiro e se atuaram ao mesmo tempo ou se sucederam no poder. Já Vivaldo da Costa Lima, inspirado pelo depoimento da célebre mãe Senhora, do Ilê Axé Opô Afonjá (fundado em 1910), sugeriu que iyá Akalá era mais um título, um "oiê", de iyá Nassô. Pierre Verger, com base no depoimento de mãe Menininha do Gantois (fundado em 1890), não cita o nome de Iyá Adetá e se refere a iyá Akalá como sendo a primeira mãe-de-santo da Bahia, que seria substituída por iyá Nassô.Para complicar ainda mais, Verger cita um novo nome, Iyalussô Danadana, que teria vindo de Ketu para introduzir o culto a Oxóssi na Bahia. Por fim, há a versão de Roger Bastide, outro etnólogo estudioso das religiões africanas.

Segundo ele, a mãe de Iyá Nassô havia sido escrava no Brasil e depois de alforriada voltou para a África, onde a concebeu. Anos mais tarde, Iyá Nassô teria vindo da Nigéria acompanhada de Marcelina Obatossí, sua sucessora na Casa Branca, com a missão de fundar um candomblé em Salvador.Após 21 anos de pesquisas, o antropólogo Renato da Silveira, autor de artigos sobre a fundação dos terreiros mais antigos da Bahia (e com um livro no prelo sobre a Casa Branca), lança um pouco de luz nessa história até então bastante obscura. Tudo teria começado ainda no país iorubá, no reino de Ketu, durante o governo do Alaketu, Akibiohu, entre 1780 e 1795. De lá vieram alguns integrantes da família real Arô, aprisionados pelos daomeanos na cidade de Iwoye (Iuó-iê), junto com um grupo de cerca de 200 escravos. Entre eles, estavam importantes sacerdotes e também duas princesas, gêmeas, com cerca de 9 anos de idade. Eram netas do Alaketu. Uma delas, Otampê Ojarô - que recebeu o nome cristão de Maria do Rosário Francisca Régis -, foi a fundadora do Terreiro do Alaketu, no Matatu de Brotas, e certamente participou dos rituais de fundação da Casa Branca.Reza a lenda que, ao atingir a maioridade, a princesa foi alforriada pelo próprio Oxumarê, na figura de seu proprietário. Mas, segundo Renato da Silveira, ela era ainda muito jovem quando o terreiro da Barroquinha foi fundado e uma outra sacerdotisa deve ter iniciado os fundamentos de Oxóssi, iniciando a soberania de Ketu na Bahia.Conforme Silveira, iyá Adetá teria sido a sacerdotisa da linhagem Arô a fundar a primeira versão do candomblé baiano, em um culto quase que doméstico a Odé (o caçador, um dos nomes de Oxóssi) e Exu (o orixá mensageiro).Isso teria acontecido não nos fundos da Igreja da Barroquinha, onde mais tarde seria criada a Casa Branca, mas na Rua da Lama (atual Visconde de Itaparica), uma das travessas do bairro próximo à região central de Salvador.SucessãoIyá Akalá pode ter vindo junto com o clã dos Arôs para a Bahia, ou chegado logo depois.

Ela deve ter sido a fundadora do culto a Airá Intile, uma das qualidades de Xangô. Iyá Nassô, por sua vez, era uma das figuras mais nobres do império de Oyó, responsável pelo culto ao orixá do rei, mas é provável que ela tenha chegado em terras baianas somente mais tarde, por volta de 1830, com a missão de comandar a união das diversas divindades africanas em um único templo religioso. Muitos adeptos da casa começam a contar, a partir daí, a história da fundação do candomblé, desde que todos os orixás passaram a ocupar o mesmo espaço sagrado. Em homenagem a esta matriarca ancestral, o título africano da Casa Branca ainda hoje é Ilê Iyá Nassô Oká, a casa de iyá Nassô. Reza a tradição iorubá que iyá Nassô retornaria mais tarde à Nigéria, para reconstituir alguns elementos do culto e provavelmente para adquirir tipos vegetais, minerais e animais necessários nas cerimônias religiosas. Com ela levou sua sobrinha Marcelina Obatossí, e retornou com outras figuras eminentes, que ajudariam a compor na Bahia o cenário dos antigos rituais africanos. Marcelina Obatossí sucedeu sua tia. Em seguida, duas mulheres disputaram o trono do terreiro: Maria Julia Figueiredo e Maria Júlia da Conceição Nazaré. O oráculo de Ifá elegeu a primeira e Maria da Conceição partiu com sua família e aliados para as terras de um antigo casal estrangeiro, de sobrenome Gantois. Também por questões de preeminência, mãe Aninha deixaria a Casa Branca anos mais tarde para fundar o Ilê Axé Opô Afonjá, na roça do São Gonçalo do Retiro.Junto ao Alaketu, eles formam o berço do candomblé de origem iorubá na Bahia. Depois de Maria Júlia Figueiredo viriam Ursulina Figueiredo (mãe Sussu), Maximiana Maria da Conceição (tia Massi), Maria Deolinda, Marieta Vitório Cardoso e Altamira Cecília dos Santos (mãe Tatá), atual ialorixá da Casa Branca, hoje reconhecida como o candomblé mais antigo do Brasil, a matriz dos fatos, lendas e mitos que narram a história de mulheres soberanas, que deixaram seus impérios africanos como escravas para reinarem absolutas na Bahia de todos os santos, com a bênção de seus Orixás.

Monumento negro das Américas, Casa Branca é símbolo vivo da história de resistência de um povo. O monumento a Oxum foi idealizado por Oscar Niemeyer e tem escultura de CarybéTestemunho da história de fé e resistência de um povo, onde sobrevive a riquíssima tradição dos reinos de Oyó e de Ketu, o terreiro da Casa Branca foi o primeiro monumento negro das Américas a ser considerado patrimônio da nação. Mas para compreender seus espaços sagrados é preciso levar em conta os rituais desenvolvidos há mais de 150 anos no local. Cerimônias religiosas que, apesar da opressão policial, se mantiveram fiéis às tradições plantadas pelos ancestrais nagôs.No topo do terreno em declive, ao longe se vê a casa branca, a edificação principal que deu nome ao templo religioso. O barracão, como é chamado pelos adeptos do candomblé, domina o cenário que compõe a "roça" e centraliza os cultos mais importantes; é o cérebro do terreiro. No centro do barracão há uma grande coluna, chamada ixê, culminada por uma coroa de madeira em dimensão monumental, dedicada ao orixá Xangô. O limite da coroa é exteriormente marcado com um oxê - o machado duplo, principal símbolo do orixá da justiça -, e uma quartinha de barro. De acordo com o antropólogo Raul Lody, o ixê funciona como uma espécie de cordão umbilical, um elo permanente com o terreiro e o Orum, que para os africanos representa o céu, a morada dos orixás.Em sua volta, estão dispostos os ilês orixás, as diversas casas de santo, construídas em alvenaria, com seus assentamentos a Exu, Ogum, Oxóssi, Omulu, Xangô, Iemanjá, Iansã, Obá e outras divindades que regem o destino do terreiro. Em espaço contíguo está o peji de Oxalá e, ao lado, ficam os aposentos da ialorixá.

Completando os espaços do prédio estão a cozinha, uma pequena sala ocupada pelos ogãs, os banheiros e o roncó, as camarinhas onde ficam confinadas as noviças no período de iniciação, uma espécie de útero do candomblé que vai gestando suas novas filhas-de-santo.Vegetação ritualAbraçando e acolhendo as divindades africanas, se vê o mato, a vegetação ritual e as imensas árvores sagradas - como jaqueiras e gameleiras brancas - que reservam outros assentamentos, como o do orixá Irôco. Por fim, se vê as habitações da comunidade local, de famílias que há mais de um século ocupam o candomblé, reunindo os mortais aos espíritos ancestrais.Na parte baixa da colina, o visitante se surpreende com uma construção imitando um barco, feito de alvenaria, dedicado a Oxum, um dos principais santuários ao ar livre da Bahia. O povo da Casa Branca gosta de lembrar que a água da fonte de Oxum, onde impera uma sereia prateada, corre até o oceano, onde a orixá das lagoas e rios se encontra com Iemanjá, a rainha do mar. Vale destacar que a Praça de Oxum, como é chamada, foi projetada pelo arquiteto Oscar Niemeyer, e a sereia, pelo artista plástico Carybé.A Casa Branca foi tombada em 1984 pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan), depois de um esforço conjunto, uma aliança entre intelectuais e adeptos do candomblé, sob a liderança do antropólogo Ordep Serra, que hoje é também ogã (uma espécie de protetor civil) e ex-presidente da Sociedade Beneficente São Jorge do Engenho Velho, entidade que dá conta de alguns procedimentos administrativos e projetos sociais. Atualmente, a associação é dirigida por Arielson Chagas, o ogã Léo, filho de Aeronithes Conceição Chagas, a mãe Nitinha D''Oxum, uma das ialorixás mais respeitadas do Brasil.Depois da Casa Branca, o Terreiro do Gantois, o Ilê Axé Opô Afonjá, do São Gonçalo do Retiro, o Alaketu, do Matatu de Brotas, e o Bate-Folha - este de nação Angola - também já foram tombados como patrimônio da nação.

O antropólogo Ordep Serra explica que é o simbolismo dos elementos que formam o conjunto e as características do culto que devem determinar as diretrizes da preservação do templo matriz do rito nagô no Brasil. O profundo elo da natureza e sua ocupação espacial pelo imaginário religioso cria um perfeito equilíbrio entre paisagem e arquitetura, compartilhando matas, árvores, riachos e demais marcos naturais que se integram à proposta religiosa e às festas do candomblé.Águas de OxaláAs festas da Casa Branca se iniciam no fim de maio ou início de junho, com a celebração a Oxóssi, o onilé, pai do terreiro. Depois, acontece a festa de Xangô, dono do barracão. Já na última sexta-feira de agosto, é realizada uma das mais belas cerimônias: as Águas de Oxalá, rito de purificação que prepara a casa para as cerimônias de todo o período festivo que se intensifica a partir de setembro.Nas primeiras horas da manhã, ainda madrugada, as filhas-de-santo seguem vestidas de branco em procissão até a fonte dedicada a Oxum. As sacerdotisas carregam vasos, potes e outros artefatos de barro, enquanto cantam e dançam ao som dos atabaques. Após encher os vasos de água, as mulheres voltam, em fila, com seus potes nos ombros. O ritual tem uma pausa e depois continua à noite, com uma longa festa no terreiro. Os três domingos seguintes às Águas de Oxalá são dedicados a Oduduá (orixá da criação), Oxalufan (Oxalá velho) e Oxaguian (Oxalá jovem).Na primeira segunda-feira após esse ciclo, o orixá Ogum é celebrado, e, na segunda seguinte, Omolu. O ciclo de festividades termina no final de novembro, com várias cerimônias de iniciação, tributos a Xangô e a Oxum. No dia de sua celebração, o grande barco é enfeitado de amarelo e dourado, onde são depositados as iguarias africanas em oferenda à orixá. Nenhuma dessas festas pode ser fotografada ou filmada no interior do candomblé, por ordem expressa de sua governante, a iyalorixá Altamira dos Santos, filha de Oxum que representa a mais antiga linhagem de mães-de-santo. Uma linhagem de mais de dois séculos.

Que representa 200 anos de resistência e tradição. E de orgulho para toda uma civilização.Perseguição e mudançasAfricanos da Casa Branca foram expulsos do centro da capital e se mudaram para a roça do Engenho VelhoA Bahia estava passando por profundas transformações naquele meado de século XIX. Desde então, a Barroquinha não seria a mesma, passaria por reformas, e não haveria mais espaço para as comunidades negras ali instaladas, tão próximas da sede do poder local. Era preciso fazer uma limpeza geral, "modernizar" era a palavra de ordem entre os governantes. Por volta de 1850, um ano antes de iniciar as obras na região, as autoridades decidiram acabar com aquelas reuniões tidas como "bárbaras" e "primitivas". Profanaram os locais sagrados e expulsaram de vez os africanos e seus orixás do centro da capital. Seria preciso reconstituir um novo templo longe dali, onde os atabaques pudessem clamar por suas divindades distante dos ouvidos e olhares opressores das autoridades vigentes. Nasceria a Casa Branca do Engenho Velho da Federação.Embora os cultos africanos fossem terminantemente proibidos na Bahia de outrora - a liberação definitiva só foi assinada pelo governador Roberto Santos. Em 1976 - a presença do candomblé na Barroquinha conviveu com a passagem de alguns governos, uns mais permissivos, como o do famoso Conde dos Arcos; outros mais intransigentes, a exemplo do temido Conde da Ponte. Em qualquer caso, todos os rituais eram feitos às escondidas, ou pelo menos disfarçados pelo sincretismo religioso que ganhava força na Velha Bahia. As duas principais festas comemorativas da fundação do candomblé fazem referências aos orixás mais venerados: Oxóssi, o senhor da terra, e Xangô, o regente da casa. A primeira acontece no dia de Corpus Cristhi, e a segunda no dia de São Pedro, datas em que não seriam necessários maiores pretextos para os banquetes africanos e a batida dos tambores.Quando as festas para os orixás não eram mascaradas pelo sincretismo, os rituais religiosos eram praticados em segredo absoluto para escapar da repressão. Reza a tradição iorubá que, para realizar o culto de Xangô em sigilo, os adeptos da Casa Branca construíram uma passagem secreta sob uma árvore oca, atingida por um raio.Lá, os altares sagrados poderiam ser cultuados e as oferendas realizadas de maneira discreta e preservada.

Segundo contam, o subterrâneo secreto deixou de existir, assim como outros que haveria por ali, quando o terreno foi aplainado e as árvores sagradas extraídas, durante a reforma da área.Ataque policialNo centro da cidade, o terreiro ficava próximo ao Palácio dos Governadores, ao Mosteiro de São Bento e ainda do Solar do Berquó, na época residência de um dos desembargadores do Tribunal da Relação. Temendo um ataque policial, as sacerdotisas arrendaram as terras do Engenho Velho, longe do governo central.Mas, segundo Pierre Verger, estudioso do assunto, antes de chegar na Avenida Vasco da Gama, onde ainda se encontra, o terreiro mudou-se por diversas vezes, "passando inclusive pelo Calabar, na Baixa de São Lourenço".Depois desse episódio, todos os templos africanos seriam construídos nos arredores da antiga Salvador, onde as cerimônias poderiam ser realizadas de maneira mais discreta.Foi durante o governo do Visconde de São Lourenço, entre 1848 e 1852, que os negros da Casa Branca seriam de uma vez por todas expulsos da Barroquinha.Em 1851, a "modernidade" chegou à capital, com a urbanização da área e pavimentação da Baixa dos Sapateiros, antiga Rua da Vala, por onde esgotos corriam a céu aberto. Alguns anos antes, vários levantes de escravos foram deflagrados em Salvador, até que em 1835 se deu a sangrenta Revolta dos Malês, organizada pelos negros muçulmanos. Era mais um pretexto para desmobilizar os encontros entre os africanos na Bahia. Iyá Nassô, tida ainda hoje como a principal matriarca da história do terreiro, partiu com os seus súditos para plantar o axé na então distante roça do Engenho Velho, "no Rio Vermelho de baixo". Dizem que foi o lendário babalaô Bamboxê Obticô, avô do saudoso Felizberto Sowzer, uma figura importante na reconstituição dos cultos e rituais perdidos no tempo. Sobre Yá Nassô, se sabe que ela morava na Rua das Flores, no Pelourinho, e era comerciante de carnes no Mercado de Santa Bárbara. Mas, já no Engenho Velho, as autoridades novamente tentaram calar os tambores e cânticos africanos da Casa Branca. Uma reportagem publicada no antigo Jornal da Bahia, de 3 de maio de 1855, faz alusão a uma reunião na casa de Yá Nassô que teria sido interrompida por uma diligência policial: "Foram presos e colocados à disposição da polícia Cristovão Francisco Tavares, africano emancipado, Maria Salomé, Joana Francisca, Leopoldina Maria da Conceição, Escolástica Maria da Conceição, crioulos livres; os escravos Rodolfo Araújo Sá Barreto, mulato; Melônio, crioulo, e as africanas Maria Tereza, Benedita, Silvana... que estavam no local chamado Engenho Velho, numa reunião que chamavam de candomblé".Pierre Verger destacou o nome de Escolástica Maria da Conceição, não muito comum, com o qual seria batizada, mais de três décadas depois, a famosa mãe-de-santo Menininha do Gantois.

Isso indica que provavelmente os pais de Menininha também faziam parte ou pelo menos freqüentavam a Casa Branca no período em que ocorreu a ação policial. Mas o fato é que os adeptos da Casa Branca resistiram a mais de dois séculos de vigilância repressora. E em tom de discurso, as palavras do elemaxó do terreiro, Antônio Agnelo Pereira, revelam o sentimento de orgulho comum aos filhos e filhas do candomblé mais antigo do Brasil:"Sim, nossa gente tem sofrido muito. Lutamos contra o cativeiro e continuamos lutando contra outras injustiças, sempre com dignidade. Até há pouco nosso culto era perseguido com cruel violência, mas resistimos. Ainda hoje, há quem despreze nossas tradições, nossa religião, tratando-a, por exemplo, como simples folclore, por ignorância ou preconceituosa má vontade. Isto não nos impede de manter a herança divina que recebemos". Sociedade paralelaHomens proeminentes e `mulheres do partido alto´ criaram organizações secretas de negros na BahiaO culto a Babá Egum é um traço da presença do Estado paralelo criado pelos iorubásDepois de criar as irmandades e confrarias religiosas, e de incorporar novos rituais proibidos pelas autoridades locais, os africanos ligados à Casa Branca seriam ainda mais audaciosos, inaugurando as chamadas "sociedades secretas". Com a chegada de mais e mais líderes nagôs à Bahia escravocrata, o candomblé mais antigo do Brasil passaria a constituir uma espécie de organização paralela à dos brancos do Novo Mundo. Adaptadas aos rigores da clandestinidade, as sociedades secretas representavam o poder ancestral exercido pelos soberanos da mãe África sobre seus súditos baianos.Entre as sociedades secretas criadas pelos negros ligados à velha Casa Branca, a mais importante foi a Ogboni, na visão do antropólogo Renato da Silveira.Ela representava, na Bahia, o conselho de ministros do alto escalão do império de Oyó e de outros reinos iorubás. A sociedade Ogboni estava acima das demais associações e até mesmo dos clãs, defendendo o interesse da sociedade e servindo como poder moderador do Alafin (imperador). Era uma espécie de corte de justiça do país iorubá, responsável pela manutenção da paz, da ordem e pela determinação do consenso nas decisões políticas.A sociedade Ogboni era dirigida por um conselho de seis êssas, chamados de Aramefá na Bahia. Algumas decisões importantes, como o arrendamento das terras da Barroquinha na virada do século XVIII, podem ter sido de sua responsabilidade.Mestre Didi, filho da célebre mãe Senhora, do Ilê Axé Opô Afonjá, se refere à presença do Aramefá como um conjunto composto por homens consagrados "com postos na Casa de Oxóssi", existente ainda nos anos 30.

O líder da Ogboni era o Oluô, cargo que na Bahia foi ocupado por Bamboxê Obticô, africano que desempenhou papel fundamental na criação da Casa Branca e na história dos chamados "terreiros de tradição Ketu".O antropólogo Pierre Verger cita o nome dos demais êssas: Assiká (ou Axipá, filho de Oxóssi ou Ogum), êssa Oburô (filho de Xangô), êssa Kayodé (Oxóssi), e ainda os êssas Ajadi, Adirô e Akessan, servidores de outros orixás importantes presentes no candomblé e também do culto de Babá Egum, o espírito dos mortos. Silveira revela que os êssas baianos eram ex-escravos alforriados que chegaram a prosperar na sua atividade e conquistar prestígio e destaque nas irmandades religiosas, sobretudo a de Bom Jesus dos Martírios, recebendo ainda títulos honrosos no candomblé da Barroquinha.GueledésJá as sociedades Iyalodê e Gueledé eram formadas apenas por mulheres e representavam a influência feminina nas organizações africanas reconstituídas na Bahia.As iyalodês, explica Silveira, foram originárias dos reinos de Ibadan e Abeokuta. O título era o mais elevado que uma mulher poderia alcançar nessas cidades, significando "senhora encarregada dos negócios públicos". As iyalodês baianas, portanto, defendiam os interesses das negras que se tornaram comerciantes, e assim conseguiram fama e dinheiro depois de alforriadas. Na Velha Bahia, elas ficariam conhecidas como "as mulheres do partido alto". Reverenciar os poderes unicamente femininos era a missão da Sociedade das Gueledés, originárias do reino de Ketu. Na Bahia, as gueledés tinham as mesmas funções de origem, exaltando a fecundidade e a magia dos rituais matriarcais. No terreiro na Barroquinha, em seguida no Engenho Velho, e mais tarde em outros pontos da cidade, elas faziam os chamados Festivais gueledés. Um par de máscaras usadas pelas mulheres da sociedade secreta, pertencente à coleção do Instituto Geográfico e Histórico da Bahia, e provavelmente apreendido durante uma diligência policial, revela o caráter carnavalesco das festas promovidas pela associação, com o objetivo de ridicularizar a violência e exaltar a paz entre as nações.Durante alguns anos, a mãe-de-santo Maria Júlia Figueiredo (Omonikê) acumulou os títulos de iyalodê, de ialaxé das gueledés, de ialorixá da antiga Casa Branca e ainda de provedora-mor da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, a principal instituição das mulheres iorubás, ativa ainda hoje na cidade de Cachoeira. Era Maria Júlia Figueiredo, portanto, a representante suprema das matriarcas africanas. Através dos ritos misteriosos das sociedades secretas, os adeptos do candomblé criaram na Bahia um novo estado iorubá, extinto após longo período de repressão. E sua existência está intimamente ligada ao mito da criação do candomblé mais antigo do Brasil."Embora tenham perdido o grande poder que representavam na África, esses títulos mantiveram a solenidade e a legitimidade, pois, adaptados às condições locais, foram atribuídos de acordo com méritos, preceitos, ritos e costumes tradicionais, reconhecidos e praticados pela diáspora nagô-iorubá, que começava a tomar consciência de si como nacionalidade", observou Renato da Silveira.

Do Estado paralelo criado pelos iorubás, ficaram apenas vagas lembranças, cânticos cerimoniais e alguns títulos ainda hoje usados, além de máscaras e outros objetos de culto, alguns apreendidos durante a repressão policial que se deu na Bahia, sobretudo nos anos 20 e 30 do século que passou. No entanto, alguns rituais se mantiveram até os dias de hoje, como o culto a Babá Egum, com presença marcante, sobretudo, em candomblés da Ilha de Itaparica. Único panteãoAncestrais africanos foram cultuados no mesmo templo pela primeira vez na BahiaNo Terreiro da Casa Branca eles se encontrariam pela primeira vez, discretamente, para não atrair os olhares vigilantes e repressivos das autoridades locais. Cultuados separadamente em seus reinos de origem, os orixás africanos seriam invocados em um só lugar, na Bahia, pelos negros escravos trazidos para o recôncavo. Por razões de proeminência, em um meticuloso acordo político e espiritual, os fundadores do candomblé mais antigo do Brasil implantariam em Salvador os cultos a Oxóssi, Xangô, Oxum e Oxalá, os quatro pilares de sua fé, representando os quatro cantos do país iorubá.Enquanto o povo de cada reino iorubá mantinha seus cultos orientados às diversas qualidades de um único orixá, na Casa Branca, quando esta ainda funcionava nos fundos da Barroquinha, foi criado o xirê - a roda dos orixás -, permitindo que as santidades fossem reunidas em um único panteão. Mas não por acaso.O início dessa história começa ainda na África, em meados do século XVIII, quando o reino do Daomé (atual República do Benin) inicia sua expansão sobre o território iorubá. Ao passo que os daomeanos invadiam e saqueavam as cidades, profanando os locais sagrados e deixando seu rastro de destruição por onde passavam, os prisioneiros iorubanos eram feitos cativos e vendidos em um dos movimentados portos da Costa da Mina (também conhecida como Costa dos Escravos). De lá, milhares deles viriam para Salvador.Mais do que saudades do seu canto, cada povo trazia na lembrança os rituais sagrados do orixá protetor de seu reino. Assim, à medida que os daomeanos avançavam sobre os iorubás, novos povos iam chegando, com novas características religiosas. Em pouco tempo, o litoral da velha Bahia se transformaria num espelho demográfico da Costa da Mina. Com a fundação do primeiro candomblé do Brasil, seria necessário, portanto, que ele representasse as diferentes nações que a partir de então passaria a integrar.E foi o que fizeram os criadores da Casa Branca.Em segredo absoluto, homens e mulheres africanos pertencentes às irmandades negras do Bom Jesus dos Martírios e de Nossa Senhora da Boa Morte plantariam os fundamentos de cada orixá na terra de todos os santos.

O primeiro a chegar foi Oxóssi, do reino de Ketu. Invocado por seus súditos, ele veio e ocupou a terra, recebendo por isso o título de onilé. Mais tarde, Xangô - cultuado no reino de Shabé e Oyó - tomaria conta da casa, do barracão principal, recebendo o título de onilê. A esposa de Xangô, Iansã, também viria com os oyós.Anos depois Oxum e Oxalá também ganhariam assentos privilegiados, representando a nação Ijexá e o povo de Ifé, capital espiritual dos iorubás.Panteão sagradonão se sabe ao certo quem foi o responsável direto pela união de todos os orixás em um único panteão sagrado. Na tradição oral dos seguidores da Casa Branca se perdeu esse importante detalhe histórico. Mas dois nomes despontam como os mais prováveis; dois homens entre muitas mulheres, dois grandes sacerdotes que vieram para Salvador exclusivamente para participar da reconstituição religiosa que se daria na Barroquinha. Um deles, possivelmente criou o xirê, inaugurou a roda dos orixás, a principal novidade de culto fundada pelo terreiro baiano, e que, anos passados, seria seguida pelos seus filhos e filhas.Os protagonistas dessa história são Babá Assiká (ou Axipá) e Bamboxê Obticô. Ambos vieram da África para ajudar na fundação do terreiro. Os dois têm o título de êssas (ou uêssas), que revelam serem ministros do conselho de Ketu, altos oficiais iniciados no culto a Oxóssi.De acordo com o pesquisador Vivaldo da Costa Lima, Bamboxê significa "ajuda-me a segurar o oxê", sendo oxê o machado duplo, a ferramenta ritual de Xangô. A tradição afirma que Bamboxê era um membro da família real, um príncipe de Oyó, reino devastado pela guerra a partir dos anos 1830, data em que muitos afirmam ter sido fundado "oficialmente" o terreiro na Barroquinha. Ainda hoje sua memória é exaltada no Padê, a cerimônia de abertura do candomblé da Casa Branca, como êssa Obticô.No Brasil recebeu o nome "branco" de Rodolpho Martins de Andrade e, além de ter sido um dos possíveis criadores da roda dos orixás, participou da iniciação de importantes mães-de-santo da Bahia, como a de Aninha, fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá.Atualmente seu corpo descansa em um jazigo na Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, depois de ter sido transladado do Cemitério Quinta dos Lázaros, onde foi sepultado primeiramente.

Na sua lápide é possível ler: "Jazigo perpétuo - Rodolpho Bambocher.- Felizberto Sowzer e família - 1926". Registros sobre babá Assiká, o outro homem que deixou seu nome na lembrança da tradição oral que narra a fundação da Casa Branca, existem pouquíssimos registros. Dois etnólogos franceses, estudiosos dos candomblés da Bahia, fazem referência ao seu nome: Roger Bastide e Pierre Verger. Bastide afirma que babá Assiká veio à Bahia em companhia de iyá Nassô, considerada a fundadora de fato do terreiro que hoje leva seu nome, passando por seu escravo para aqui cumprir sua missão. Para Verger, Assiká teria sido o fundador propriamente dito do terreiro. Nos cânticos do Padê da Casa Branca, quando são saudados os seis êssas fundadores do axé, "os senhores do rito", babá Assiká é o primeiro a ser lembrado, sugerindo sua maior antiguidade, de acordo com Juana Elbein dos Santos, outra estudiosa do assunto. Para o antropólogo Renato da Silveira, babá Assiká formou todos os demais, inclusive Bamgbose, e sua missão era organizar a mudança que estava por ser feita a partir de 1830. E essa mudança chegaria para valer. Uma mudança feita em sigilo, com coragem, magia e tradição ancestral. Com a sabedoria das lendárias iya Nassô e Marcelina Obatossí, com a autoridade de babá Assiká e Bamboxê Obticô, e com a ajuda de muitos outros africanos anônimos, os orixás enfim tomariam assento nas terras sagradas da Bahia, primeiro na Barroquinha, de onde foram expulsos pelas autoridades. Mas depois, em definitivo, no Engenho Velho da Federação, onde permanecem ainda hoje, zelando pelo seu povo fiel.

Bibliografia

O candomblé da Barroquinha - Renato da Silveira

A formação do candomblé - Luís Nicolau Parés

O povo da terra da serpente divina...

Nestas próximas postagens procurarei descrever as varias Nações africanas que vieram habitar neste país continente que é o Brasil. Poderemos ver nestas postagens alguns aspectos do panteão Divino que estes povos trouxeram e darei início com a nação Jeje Mahi.

O povo de Dan que habitou por muito tempo o Dahomey e que tem seu significado como: 

Dan = serpente - homey - terra divinizada, ou seja Terra da serpente divina.

Dan para a nação Jeje Mahi, é considerado o maior Vodun dentro do culto. A família de Dan é composta por muitos Voduns, todos eles com sua importância para os povos Fon. Dizem os mais antigos que, existem 3 reis e patronos da nação Jeje Mahi: Dàn Gbè (Bessém), Sògbò e Azansú. Assim como Oxóssi tem sua importância para o Ketu, e Kitembo tem sua importância para Angola, esses três reis seriam a grande potência da nação, sendo reverenciados e cultuados por todos os filhos, independentes de seus voduns. Dentre esses três reis, se destaca Bessém por ser um dos primeiros deuses a existir e dele tudo nascer. Bessém é a serpente da vida, aquela cujo morder a própria cauda deu origem ao movimento de rotação e translação da terra e a partir daí, sendo possível a existência de vida no planeta. Os patriarcas da família de Dan é o casal Áídò Wèdò e Dàn gbállà. Àídò Wèdò seria a serpente arco-íris e Dàn gbállà seria seu reflexo nas águas. Logo Dan seria a origem de tudo no planeta, sendo um dos responsáveis por sua existência e por sua habitação. Dentro da nação Jeje, Dan é o maior vodun, e a serpente, seu maior símbolo, sendo a representação viva de seu poder. A serpente representa o movimento e o dinamismo, uma vez que consegue se locomover com extrema facilidade e habilidade sem ser provida de patas ou outros membros; representa também a transformação, a evolução e a metamorfose, uma vez que troca de pele e se renova com frequência para poder crescer e se expandir; além de ser uma hábil caçadora e algumas espécies serem detentoras de poderosos venenos, mostrando seu poder e ao mesmo tempo exigindo cautela e respeito por parte dos demais animais e até mesmo nós seres humanos. Dan não é só representado pela serpente mas também pelo arco-íris que da mesma forma, possui grande significado para os dahomeanos uma vez que, sua presença nos céus é presságio de que não irá mais chover além de encantar pela sua beleza. No antigo Dahomey, são inúmeras as lendas que mistificam a natureza dessa divindade, sempre enaltecendo sua grandeza, sua realeza e seu poder. Muitos são os voduns que compõe a família Dan, sendo Bessém (também chamado de Bafono) o mais conhecido e louvado, sendo seu nome sinônimo da própria Dan. Destacam-se também Frekwén ou Kwénkwén, Ojikún ou Dan Jikún, Bossá ou Bossalabê e seu irmão gêmeo Bosukó, Dan Ikó ou Dankó, Azannadô ou Azoannadô, dentre outros, cada um com sua particularidade e mitos. Na iniciação de um vodun Dan o sacerdote tem todo cuidado para inciar o vodun em sua fase humana pois, sua fase serpente é muito perigosa e incapaz de entender os sentimentos, sendo apenas invocada em rituais e determinados atos. A grande festividade para esse vodun é o Gboitá, ritual realizado no início do ano e que envolve todos os demais voduns, cada um recebendo as oferendas cabíveis e sacrifícios em seus Atisás (árvores sagradas com assentos). Após o Zandró, todos os voduns são invocados e já saem vestidos no arrebate, não existindo roda para invocá-los na sala. Seu presente, o gbòitá é carregado por Ogun e depois posto aos seus pés, iniciando assim o ano e agradecendo pela vida e por todo seu poder. O àndè (poço) é seu principal símbolo e é indispensável dentro de uma casa de Jeje. O poço simboliza a abundância (uma vez que enquanto tiver poço, se tem água e nunca faltará), além de representar um portal, entre o mundo subterrâneo e o nosso mundo, extraindo água do interior da terra, unindo de certa forma, ambos os elementos. Dan simboliza a riqueza, a prosperidade e a abundância. Une o macho e a fêmea, sendo sempre cultuado em casal e recebendo como sacrifícios animais de ambos os sexos. Dizem os mais antigos que serpente nunca anda só, onde uma está a outra está por perto, a espreita. Para os iorubás Dan é chamado de Òsúmárè, deixando de exercer função de rei para ser súdito de Xangô (divindade do fogo e trovões). Segundo os mitos iorubás, Oxumaré leva água para o castelo de Xangô, no alto das nuvens, representando a devolução, trazendo água da terra para o céu e vice-versa. Essa transformação de Rei para súdito se dá pelo fato de conflitos entre povos Dahomeanos e povos iorubás, onde ambos sempre tentavam invadir suas cidades e escravizar seus habitantes. O fato é que Dahomey e demais povos iorubás sempre guerrearam, gerando uma aglutinação de cultos e distorção de fatos. Dan é o grande Deus da transformação, senhor da vidência juntamente com Fá (vodun similar ao orixá Òrúnmíllá dos povos iorubás) englobando tudo o que se diz respeito ao presente, passado e futuro. Representa a sorte, a versatilidade e o conhecimento, sendo a divindade do raciocínio e da expansão. Tem como colares o brájá (feito de búzios devidamente encaixados lembrando escamas de serpente, representando a realeza e a riqueza) e o húnjèvè, sendo este dado apenas aqueles cujo processo de iniciação está completo, com suas obrigações pagas, representando a maior idade e sendo o único colar que vai com o neófito mesmo após sua morte, como se fosse uma espécie de “senha” para ser recebido no mundo dos Voduns. Seu simbolo é o Draká, seta adornada com duas serpentes mas, não é errado vermos alguns voduns Dàn com outras insígnias em suas mãos tais como Adaga, òfá, garras, ágbégbé. variando conforme conhecimento do sacerdote e caminhos do Vodun. Sua vestimenta varia conforme vodun, mas sua cor preferida é o branco, por simbolizar a união de todas as cores.

Alguns Voduns Dan

Dàn Gbé, Dàn Gbé Seén ou Gbesén (Bessém): o nome significa “adorar a vida”, é o Ako Vodun (Vodun Principal) do povo Jeje Mahi, dono do Sejá Hunde. É o Vodun ligado a vida e a renovação.

Frekwen, Flekwen ou Kwenkwen: Feminina, irmã gêmea de Tokwen e ambos são filhos

de Aido Wedo e Dangbala. Guardiã do arco-íris em volta do sol. Também conhecida como Frekenda. Alguns dizem que é representada pelas cobras venenosas. Considerada pelos Jeje Mahi como a esposa (ou uma das esposas) de Bessém.

Dan Jikú, Ojikún ou Dan Jikun: Junto com Ewá, vive na parte branca do arco-íris e no arco-íris da lua. É quem trás as chuvas e é considerada uma das esposas de Bessém.

Azannadô, Azannawodô ou Azonadô (ou ainda Zoonodo): Este é um vodun ligado aos voduns de morada na árvore, como Loko. Era cultuado em uma grande árvore no Bogun. É um principe e é o símbolo da fartura.

Bosalabe: Toquem (adolescente) feminina, irmã gêmea de Bosuko e irmã de Ewá. Muito alegre e faceira vive nas águas doces. É conhecida também como Vodum Bossá.

Bosuko: Masculino, toquem (adolescente) e gêmeo de Bossá.

Dan Ikó: Ligada e por vezes confundida com Lissá e Oxalá.

Aido Wedo ou Dan Aido Wedo: É a “Serpente Arco-Íris”, um Vodun raro e pouco conhecido, suas escamas tem o poder de refração de luz, formando assim o arco-íris.

Dangbala ou Dangbala Wedo: Companheiro de Aido Wedo, e são pais de vários Voduns Dan. Dangbala é um vodun muito antigo, acredita-se que esteve presente na criação do mundo. Poucas são as casas que tem fundamentos para fazer Aido Wedo e Dangbala. No culto creole do Haiti (Vodu) são tidos como os maiores Lwás (deuses do vodu).

Azli, Naê Aziri ou Aziri Tolá: É tida como uma serpente das águas, muito confundida com Òsún. Habita o fundo das águas doces e se veste de amarelo bem clarinho. Também muito confundida com Azli Togbosi (Aziri Tobôssi).

Obs.: No Ketu, muitos destes voduns são considerados qualidades de Oxumaré.

Ps.: os dados foram coletados numa pesquisa a internet sendo que em muitos casos varios blogs falavam a mesma coisa, por isso deixarei de menciona-los.

O Tempo e o Destino

Na mitologia grega Cronos é o deus do tempo e das estações, mas ele não era a única referência imaginária que os habitantes da Grécia utilizavam para classificar o tempo, Kairos era a outra. Significando “o momento certo” ou “oportuno”, Kairos opunha-se ao tempo cronológico, este tempo sequencial que medimos por quantidades: em dias, números e horas. Kairos corresponde ao tempo existencial, à qualidade da experiência vivida e, nesse sentido, equivale a um momento indeterminado no tempo em que algo especial acontece. Por sua natureza adaptativa e circunstancial, Kairos era central para o pensamento sofista. Os sofistas acreditavam que a vida bem vivida dependia da capacidade de uma pessoa para se adaptar e tirar proveito da mudança e das circunstâncias contingentes. Essa diferenciação da vivência do tempo, entre qualitativo e quantitativo, é também utilizada na Teologia, onde Kairos é definido como o “tempo de Deus” enquanto Cronos é o “tempo dos homens”.

A diferenciação entre tempo qualitativo e quantitativo feita pelos antigos gregos já não faz parte do Imaginário humano. Não oficialmente, pelo menos! Vivemos indubitavelmente sob a égide do deus Cronos, com a vida classificada ordenadamente em períodos e estágios que se seguem numa sequência pré-definida do que deve ser, como e onde. Afinal, Cronos se adéqua bem melhor à concepção de um mundo racional, no qual o planejamento de metas, o autocontrole e a adequada administração do tempo são definidos como ferramentas essenciais para uma vida bem sucedida. Kairos, com sua natureza essencialmente emocional e sensorial, que exige a fruição com a experiência, o acompanhar da oportunidade inesperada e do momento imprevisto, vai sendo paulatinamente varrido da consciência. Do dia e hora de nascimento das crianças à programação de lazer no fim de semana, em cada momento nos esforçamos para assumir o controle do tempo, alimentando assim a esperança de que estamos no comando da própria vida.

A crença de que é possível prever, programar e planejar o tempo da vida tem suas vantagens, ela nos permite ordenar as tarefas do dia-a-dia, fazer poupança, constituir patrimônio, erigir uma carreira e muito mais. Por um lado, em qualquer circunstância na qual a realização de algo depende de um conjunto de ações encadeadas, a presença de Cronos se faz necessária e desejável. Por outro, o seu domínio pode escravizar, engessando a vida numa busca incessante por controle. A supremacia do tempo cronológico na regulação da experiência pode nos tornar temerosos a tudo que foge à ordem pré-estabelecida. Mais do que isso, ao priorizarmos Cronos em nossa consciência, corremos o risco de sufocar o potencial psicológico de kairos no inconsciente, negando à mente o espaço necessário para a fruição com o que não é planejado. Dessa forma, nossa percepção de Cronos, por não se beneficiar do contraponto adaptativo de Kairos, deixa de ser um instrumento de integração ao ciclo da vida. Esse desequilíbrio perceptivo nos leva a temer o fluxo temporal que assinala a experiência biológica e nos prepara física e emocionalmente para os diversos papeis que devemos representar no decorrer da existência. Assim, quando relegamos Kairos ao obscurantismo da inconsciência, Cronos emerge apenas como o ceifador terrível, aquele que nos rouba o tempo de viver devorando os dias e as experiências neles vividas.

O temor da passagem do tempo como símbolo da dominância psicológica de Cronos nas mentes contemporâneas – afinal, só nos submetemos àquilo que nos aterroriza – pode ser percebido em vários aspectos. A obsessão com a juventude, e as inúmeras tentativas de tentar preservá-la em procedimentos cirúrgicos e na supervalorização de estilos de vida juvenis, é apenas um deles. A crescente empolgação de um número cada vez maior de pessoas com substâncias que alteram a percepção do tempo, sejam ilícitas como a cocaína ou a maconha, sejam lícitas como o álcool ou os antidepressivos, é outro. Na tentativa de fuga do poder avassalador de Cronos, a fantasia de um tempo não ordenado, não controlável, vem sendo alimentada compulsivamente em situações de “escape” da realidade objetiva: nos roteiros de livros e filmes celebrados, onde séculos e mundos entrelaçam-se magicamente no presente como cenário para seres imortais e jovens com superpoderes; em festas como o Carnaval ou as Raves, nas quais as noites e os dias se amalgamam num fluxo contínuo; na sedução do mundo virtual, onde as horas “voam” e as distâncias não existem… É assim que, em nossa época, Kairos tenta solapar seu banimento para o inconsciente, emergindo nesses intervalos forçados nos quais buscamos ludibriar a foice de Cronos e romper com a inevitabilidade da passagem do tempo.

O kairos que emerge do inconsciente nas brechas temporais em que simulamos o distanciamento de Cronos, porém, não é suficiente para enfrentarmos o medo do avanço do tempo. Esse Kairos é apenas a pálida sombra de um momento capaz de se contrapor ao movimento irreversível do calendário, pois ele não oferece de fato a possibilidade de nos adaptarmos à oportunidade trazida pelo inesperado. Esse kairos, não reconhecido e não celebrado pela consciência, somente nutre a desconfortável sensação de que nos enredamos num tempo cuja extensão não somos realmente capazes de perceber. E, ao nos depararmos com a constatação de que já não vemos o tempo passar, sentimos que o “momento certo” mais uma vez nos escapou e que a vida nos atropela. Talvez por isso a mente contemporânea tema tanto quanto a passagem do tempo o destino. O temor ao destino, e até mesmo à ideia de sua existência, atormenta quem vive nos tempos atuais como talvez nunca antes tenha atormentado outro grupo humano. A dominância de Cronos não apenas nos rouba a confiança na capacidade de adaptação ao desconhecido e inesperado, ela também nos rouba o sentimento de que os eventos da vida, por mais inusitados que sejam, atendem a um propósito, a um sentido e a um significado que faz com que a nossa história seja a expressão do um destino individual.

A ideia de que cada ser humano possa estar submetido a um destino, a um caminho no qual nossas escolhas apenas refletem aquilo que já está reservado para nós, é assustadora para a mente contemporânea. Assim como alimentamos a fantasia de que podemos controlar o tempo – manipulá-lo, ordená-lo e prolonga-lo ao nosso bel prazer – também nos apegamos à crença de que a vida é um livro em branco no qual redigimos a nossa história unicamente a partir do que desejamos fazer com ela. Com isso, psicologicamente falando, a luta do homem contemporâneo contra o tempo e o destino torna-se reflexo do seu incômodo diante do inevitável. A idade, a perda, o fim, a mudança, a transformação e todas as coisas que nos fazem perceber nossa vulnerabilidade diante dos fluxos da existência, são vistas como inimigas as quais devemos combater. O medo do desconhecido, do que não é controlável, sempre acompanhou a humanidade e ela sempre tentou enfrentá-lo.

Do sacrifício de animais para negociar com a vontade inquestionável dos deuses à postergação da gratificação de uma vida mundana em troca da felicidade eterna. De muitas maneiras, no decorrer de sua história, os seres humanos tentaram lidar com e conter aquilo que não podem totalmente controlar ou prever. A diferença entre nós e os humanos de outras épocas é que acreditamos que com o uso da vontade e da razão podemos driblar as forças incontroláveis que desafiam o nosso desejo consciente. O tempo e o destino, duas dessas forças, são simbolicamente domados e adequados ao modelo de um mundo guiado pela racionalidade. Destituímos o tempo de seu caráter espontâneo e inesperado, que era próprio de Kairos, e privilegiamos sua face cronológica, ajustável e previsível. Despimos o destino de seu significado mítico, adornamo-lo com as cores da superstição e da ignorância, transformando-o em motivo de pilhéria e atribuindo-lhe o valor das mentes simplórias. Acreditávamos, assim, que estaríamos seguros, livres da angústia gerada pelas surpresas que podem nos pregar as circunstâncias que não antevemos ou planejamos. Ledo engano!

A biologia com sua força cíclica nos confronta a todo o momento com nossa fragilidade diante dos ditames do tempo. O nascimento, o crescimento, o envelhecimento, a vida, enfim, nos lembra do destino particular de todo ser vivo e de toda criação que dele se origina: a morte. Cronos em sua magnitude ordenada e previsível nos leva ao encontro de Kairos, ainda que contra a nossa vontade. No imprevisto do tempo, seja da duração de um relacionamento ou de uma vida, seja no surgimento de um temporal ou no aparecimento de uma doença, Kairos emerge na esteira de Cronos e altera o ritmo das horas, dias e anos que havíamos cuidadosamente planejado. Infelizmente, nem sempre sabemos tocar as notas do momento rítmico de Kairos, e perdemos muitas chances de ouvir o destino que se anuncia. Carl Jung, o psiquiatra suíço idealizador da Psicologia Analítica, acreditava que quando aceitamos o nosso destino tendemos a ver deus nele, mas quando travamos com ele um combate passamos a ver o diabo. O que ele queria dizer é que o destino de uma pessoa é tão somente a expressão da sua individualidade. Dito de outra forma, ao encontramos o sentido da nossa genuína individualidade, ao nos tornamos aquilo que somos ou podemos ser, adquirimos a sensação e o sentimento de que os eventos inesperados da vida possuem um significado, um objetivo, que pode ser vivenciado e aprendido em acordo com nossa capacidade de adaptação e de entendimento.

Sendo assim, o destino seria um desdobramento do tempo, a causa do movimento de Cronos – que traz do passado a definição dos ciclos, instaurando o que é necessário e eliminando o que já não serve mais – e cuja consequência é a oportunidade trazida por Kairos, gerada principalmente por nossa capacidade de entrar em sintonia com o que vivemos no momento presente visando o instante futuro. Na visão junguiana, portanto, quanto mais nos afastamos de nós mesmos, quanto mais nos submetemos aos ditames das regras pré-ordenadas e dos padrões pré-definidos que visam controlar a experiência, seja em função das restrições coletivas ou individuais, menos nos sentimos um indivíduo. Ao abdicarmos de nossa individualidade, entramos em combate com o nosso destino, pois, negligenciamos a função de Cronos e perdemos o contato com Kairos. Dentro dessa perspectiva psicológica, podemos dizer que ao nos tornarmos indivíduos, nos tornamos capazes de exercer o livre arbítrio. O livre arbítrio, por sua vez, seria a capacidade de fazer de bom grado o que é preciso fazer. Melhor dizendo, o livre arbítrio seria a capacidade de vivenciar o tempo em sua duplicidade complementar: aceitando e acolhendo os ciclos de vida determinados por Cronos para aprender a reconhecer e usufruir das oportunidades inesperadas e instantâneas de Kairos. Adaptar-se! A regra de ouro dos Sofistas também parece ser o verbo da individualidade e a palavra na qual se narra um destino no ritmo dos tempos. E não somente para os antigos Gregos, mas também para nós.

Angelita Corrêa Scardua é Mestre em Psicologia Social pela USP/SP, Psicóloga especializada em Felicidade e Desenvolvimento Adulto e Professora.

Entre Segredos e Etnografias: O culto de Iyami nos estudos do Candomblé

Se nos perguntarmos qual o significado do africano que insiste em permanecer no interior de diversas práticas culturais, veremos que só há um, que é o de primitivo. Ver resquícios africanos onde quer que seja nada mais é do que procurar identificar elementos primitivos no interior de uma sociedade civilizada, ou moderna ou capitalista (BIRMAN, 1980: 18).

A construção dos estudos sobre o Candomblé esteve marcada pela busca da África em seu interior. A pureza e a impureza são lidas através de uma linguagem simbólica construída através de relações sociais, que por sua vez, ao serem apropriadas pelo discurso escrito, traduzem suas distinções, em reduções interpretativas. A impureza do contexto brasileiro proporcionado pelo contato com as práticas indígenas, caboclas e angolas, pode ser entendida como um subproduto da organização nagô - construída como oficial - na medida em que ordenar pressupõe repelir os elementos não apropriados; fixando-se em um domínio simbólico (DOUGLAS, 1991).

Tal problemática é entendida, como iniciada pelos estudos de Nina Rodrigues e Artur Ramos no início do séc. XX, através do modelo litúrgico nagô elaborado como um padrão analítico de diferenciação entre religião e magia, associando a religião aos terreiros nagôs africanizados e a magia aos cultos misturados de Candomblés angolas e caboclos.

A antropóloga sergipana Beatriz Góis Dantas (1988) informa que essa distinção foi produto, da iniciativa intelectual de transplante fidedigno da organização religiosa africana para compreensão dos Candomblés. Através de continuidades com a África, a intelectual afirma que a academia foi responsável pela nagoização. Desenvolvendo quadros associativos, a religião estaria relacionada aos terreiros nagôs puros em contraste com a magia/feitiçaria dos Bantos (DANTAS, 1988:125).

A africanidade eleita como referencial na construção do modelo binário do Candomblé, é um fator diferencial, um capital simbólico, podendo ser verificada na contemporaneidade como recurso utilizado por Candomblés antigos para se distinguir dos de fundação recente. Certamente Beatriz Dantas, merece ressalvas quanto ao seu posicionamento unilateral de explicação do privilégio nagô na escrita.

Penso a nagoização como uma experiência tangível, para além de um movimento discursivo nos estudos do Candomblé. Os processos de identificação foram construídos no próprio devir dos Candomblés em Salvador, com discursos próprios de distinção, sendo a África, um elemento entre tantos, utilizado para a legitimação de um circuito de Candomblés em detrimento dos demais.

A produção científica dos intelectuais brasileiros e não brasileiros sobre os Candomblés em Salvador são construções fragmentadas de memórias e experiências dos terreiros analisados. A autoridade da escrita contribui analiticamente, como mais um aspecto para a interpretação de como os segredos de Iyami foram abordados em seus relatos. Estas obras exercem certa influência sobre os iniciados, que ali descobrem, por exemplo, características míticas de espíritos que antes desconheciam (CAPONE, 1999: 82).

Os lugares de escrita ocupados por Nina Rodrigues (1977, 2005), Edson Carneiro (1961), Deoscóredes dos Santos (1962), Pierre Verger (1992) e Juana Elbein (1986) são importantes referências para a compreensão das distintas situações do culto a Iyami, presente nos estudos sobre o Candomblé baiano. A escrita sobre o culto de Iyami envolve limites de conhecimentos e restrições em sua observação, a decadência por Edson Carneiro e a emergência por Deoscóredes dos Santos, demonstra como esses processos vividos na realidade religiosa dos Candomblés são expressos no discurso escrito, interferidos por níveis de relacionamento antropológico e iniciático, definidos como duas metades de um obí(semente africana de cunho litúrgico).

Por Paul Johnson (2002), o processo de retenção e aquisição do conhecimento é identificado como secretismo, garantido pela sociedade mais ampla, que não tem acesso a essas sabedorias e legitima o longo complexo da iniciação, através do controle dos conhecimentos entre os pares. Se pensarmos essa bibliografia selecionada, através da perspectiva de Johnson (2002), os segredos do culto de Iyami foram revelados através de suas etnografias, pois, ao descreverem os processos rituais e as cerimônias privadas, contribuiu para transmissões de conhecimentos destituídos de regras/rituais internas, revelando seus conhecimentos.

O segredo é um fenômeno social cujo valor deriva da sua circulação dentro de comunidades delimitadas, como as hierarquias rituais do Candomblé, mas, diferentemente da epistemologia ocidental que o reduz a enigma e a resolução, entre as comunidades de santo, ele é concebido como awô (fundamento, segredo), manifestando a partir de sinais diacríticos visualizados em rituais públicos ou internos, sem perder o mistério que o circula.

Os conhecimentos descritos sobre as versões do culto a Iyami na bibliografia selecionada, não poderá ser compreendida como revelação dos mistérios das mães ancestrais, já que o segredo no Candomblé, de forma particularizada, possui uma dinâmica de linguagem composta de inúmeros mecanismos comunicacionais que inibem a sua compreensão, requerendo conhecimento cosmológico situacional para que os eventos sejam passíveis de interpretação (APTER, 1992).

O médico, o cientista e Iyami Ajé Chálugá

Nina Rodrigues (1862-1906) em sua escrita demonstra ser um leitor interessado nas produções acadêmicas desenvolvidas na Europa Ocidental, particularmente no eixo de produções acadêmicas entre França e Inglaterra sobre grupos sociais na África Ocidental, no início do processo colonialista. O Animismo Fetichista dos Negros Bahianos foi publicado na Revista Brasileira no Rio de Janeiro em 1896 e traduzido para francês em 1900, considerada como uma elegante monografia por Marcel Mauss^[2] em 1902 (FERRETI, 2006:58). Os Africanos no Brasil, publicado em 1932 foi deixado na gráfica brasileira antes de Nina Rodrigues viajar e falecer na França em 1906.

Almejava a inserção de sua obra no circuito internacional das pesquisas acadêmicas, que no contexto correspondia ao período de hegemonia do evolucionismo no pensamento antropológico. A escrita monogênica dos missionários na África Ocidental era alvo de críticas científicas. Rodrigues acreditava menos na capacidade intencional dos missionários conferirem erros as suas interpretações, daqueles induzidos através dos próprios informantes africanos pela natural tendência do seu espírito e educação” (RODRIGUES, 1977:217).

Nicolau Parés (2006) informa que a leitura de Ellis (1894) por Nina Rodrigues, foi possivelmente favorecida pela intervenção de Martiniano do Bonfim (PARÉS, 2006: 27). Não será possível confirmar tal relação, mas, é certo que as publicações do administrador Ellis chegaram às mãos de Nina, inferindo em sua produção características particulares. Nina Rodrigues influenciado diretamente pela obra de Ellis e pelo pensamento de finais do séc. XIX mapeou as divindades yorubás cultuadas pelos terreiros fetichistas da Bahia e atribuiu definições sociais a sua presença nesse sagrado quadro sistemático.

A obra The yoruba-speaking people of the slave coast of Africa (ELLIS, 1894) está repleta de preconcepções baseadas no padrão de moral do período vitoriano na Inglaterra. Nesse período diferentes formas de materialismos começavam a surgir no cenário acadêmico europeu; o materialista positivista, o evolucionista, o utilitarista, o dialético em constante diálogo com uma onda de puritanismo de caráter religioso, delineando o comportamento social marcado por dogmatismos e radicalismos.

O coronel Ellis emprenha-se em mostrar que Olorum não passa de uma personificação do firmamento com funções puramente meteóricas a quem ele nega todo e qualquer sentido, noção ou idéia de um ser onipresente (RODRIGUES, 1977:217).

Entre muitos elogios, Rodrigues nos indica a proposta de escrita do administrador inglês. O primeiro cientista a invocar em favor da elevação da concepção religiosa dos nagôs, através de um brilhante estudo comparativo das crenças religiosas dos povos da Costa dos Escravos (RODRIGUES, 1977: 217). O discurso relaciona-se a uma compreensão mais ampla do panorama de produções escritas no Golfo do Benin, distinguindo Ellis das demais escritas missionárias, que poderiam ser caracterizadas como uma sobrevivência da revelação divina do Paraíso (RODRIGUES, 1977: 217).

O nosso estudo teve de inspirar-se pura e exclusivamente na observação direta e pessoal do fenômeno estudado. E é com satisfação que o encontramos agora quase todo confirmado pelas observações daquele cientista. Em muitos pontos se corroboram nesta observação independente deduções e reflexões que sempre veio acordo os mesmos fatos nos surgiram a ele em África e a mim no Brasil. No entanto, são os trabalhos do coronel Ellis que nos habilitam a discriminar as partes de que se compuseram no Brasil as práticas fetichista e, ao mesmo tempo, a julgar das modificações que aqui têm elas experimentado (Rodrigues, 1977: 216)

As cosmologias e comportamentos tendenciaram Rodrigues a entender os princípios da originalidade africana em detrimento das contaminações da nova realidade social do negro no Brasil. Para tanto, baseado no modelo exposto por Elllis, o panteão dos orixás foi reproduzido. Fruto de um estupro mítico do ventre de Yemanjá nasceu Dadá, Xangô, Ogum, Olokun, Oloxá, Oyá, Oxum, Otá, Oko, Oxossi, Okê, Ajê-xalagá, Xaponã, Orun, Oxu, de seus seios monstruosos nasceram dois rios e uma lagoa. Nina indica problemas no mito por ser reducionista, como também motivado pelas informações pessoais transmitidas por africanos que contestaram ou mesmo ignoraram essa versão mítica.

Ajê Xalagá e Agê-Chálugá são nomes para designar a mesma divindade, trata-se de diferentes ortografias empregadas no processo de transcrição. Essa divindade foi descrita como orixá da medicina, da saúde, riqueza e dos mercados, muito estimados pelos nagôs (RODRIGUES, 1977: 230; RAMOS, 2001). Nina Rodrigues desconsiderou o contexto de feitiçaria que Ellis situou essa divindade. O termo ajé (feiticeira) não aparece nas duas obras citadas de Nina Rodrigues, sendo silenciada e desconectada das características atribuídas a Ajé Chálugá no interior do Gantois.

Outra divindade cultuada no Brasil como Iyami recebe o nome deApaoká, a árvore. Ellis teceu consideráveis informações sobre o seu poder e culto entre os yorubás. Diferentemente da divindade masculina Iroko, a gameleira (fícus religiosa), descrito como objeto de culto fervoroso e sob o título de planta-deus (RODRIGUES, 2005:36), Apaoká, não é citada por Nina Rodrigues como existente na cosmogonia no Gantois e nos outros terreiros observados. Há um misto de segredo e poderes mágicos em sua escrita, quando o assunto é o inanimado e o culto aos vegetais. Descreve que nos arbustos que cercam o tronco muita gente tem visto alta noite bruxulear fraca luz que extingue pela madrugada (RODRIGUES, 2005:37).

Para Nina Rodrigues as árvores são antes altares ou residências temporárias dos deuses (...) é bem possível que a árvore seja a um tempo uma e outra coisa (2005:39), possui acepção dupla, a árvore pode ser um fetiche animado ou representar apenas moradia ou altar. Pontua que os conhecimentos sobre a fitolatria estavam em franco processo de desaparecimento com a morte dos últimos africanos na Bahia, pois, não fazia parte de seus interesses transmitirem esses conhecimentos específicos e formar discípulos.

Os mitos e o pensamento mágico-religioso do culto aos orixás têm na simbologia da árvore um de seus temas recorrentes. Na cosmogonia, a árvore, surge como o princípio da conexão entre o mundo sobrenatural e o mundo material. As árvores estão associadas à ìgbá ìwà ñû (o princípio da criação), ou seja, em uma época em que o homem adorava árvores. Conforme o mito de fundação a árvore ao pé da qual o caçador^[3] encontrou mel, e em cujo redor desenvolveu-se a cidade de Ketu (LÉPINE, 1978:252).

Os estudos folclóricos surgidos na segunda metade do século XIX estavam interessados na sobrevivência dos elementos inadaptados e nas relíquias de culturas quase desaparecidas, objetivando através do modelo comparativo a continuidade cultural. Para o antropólogo Tylor o que poderia ser popularmente visto como mais indefinido e incontrolável que os produtos da imaginação revelados em mitos e fábulas? (TYLOR, 1871:90).

Dentro desse questionamento, Nina Rodrigues adentra nos estudos sobre o folclore (RODRIGUES, 1977:183). Afirma o médico e pesquisador maranhense que não é possível identificar se foram os negros que trouxeram de suas terras respectivas, na África, ou se aprenderam uns dos outros no Brasil” (RODRIGUES, 1977: 213).

Entre alguns contos transcritos na narrativa de Nina Rodrigues, dois se tornam pertinentes. O primeiro conto intitulado Por que, das mulheres, umas têm os peitos grandes e outras pequenos (pessoal) (RODRIGUES, 1977: 205) aborda a imagem das mulheres-monstros, associando a condição feminina aos aspectos anti-sociais que compõe a sociedade mais ampla, designando relações de poder e papéis sociais particulares. O segundo intitulado A feiticeira que tirava os olhos e os braços (pessoal) (RODRIGUES, 1977: 207) abarca a antropofagia das mulheres velhas, a inexistência de aspectos sociais e a presença de aspectos negativos e malignos na imagem das mulheres segregadas da vida social.

Ao pensarmos a obra de Nina Rodrigues em relação à produzida por Ellis, verificamos similaridades na construção das identidades relacionadas ao gênero feminino, pois tanto no contexto do sudoeste nigeriano quanto entre os grupos africanos na Bahia, a imagem antropozoomorfica e antropofágica dessas entidades estão presentes, mesmo que circunscritas pelo âmbito dos estudos do maravilhoso.

A feitiçaria foi identificada como manifestação de um poder físico anti-social oriundo de pessoas situadas nas regiões não estruturadas da sociedade. Nina Rodrigues informa que no final do séc. XIX que “o feiticeiro, o adivinho, o sacerdote, o médico e o sábio começaram por se confundir num mesmo indivíduo” (RODRIGUES, 2005:64), pois, para “o negro tudo pode ser enfeitiçado” (RODRIGUES, 2005:60). A feitiçaria apoiada na interpretação de Nina Rodrigues ultrapassaria a categoria de instituição social, ampliada e integrada na forma de se relacionar socialmente com as pessoas e os objetos em um discurso particularizado.

A decadência e a descrição densa de Iyami Apaoká

Edson Carneiro (1912-1972) foi um leitor e crítico da obra de Nina Rodrigues. Formado em direito, trabalhava como jornalista e era muito ativo nas práticas etnográficas em terreiros Ketu de Salvador. Sua produção escrita é o resultado de seu posicionamento político. Para ele, a produção do discurso escrito tanto jornalístico quanto etnográfico oferecia uma oportunidade para reconstruir a opinião pública sobre o Candomblé, de uma maneira mais favorável (CASTILLO, 2008:117). O que tendia a confundir devido à nova realidade dos africanos no Brasil, como pontuou Nina Rodrigues se tornou para Carneiro, alvo de distinções; o feiticeiro não é o sacerdote.

Essa tentativa de separação entre sacerdote e feiticeiro remete ao esforço desenvolvido pelos intelectuais no sentido de mostrar o Candomblé como verdadeira religião, por oposição à magia, particularmente à magia negra, pois se reconhecia que a feitiçaria era ilegal no Brasil e também que não havia lugar para ela na atmosfera amável do Candomblé da Bahia. (LANDES, 1967: 233).

Em meados dos anos 40 Edson Carneiro em Candomblés da Bahia(1948) afirmava que o culto das Iyabás, como Apó Oká, Yamaçã Yaamalê (mãe de Xangô), Euá e Ônilé, estão em franco processo de desaparecimento (CARNEIRO, 1961:80). Diferentemente na década de sessenta Deoscóredes dos Santos emHistória de um Terreiro Nagô, verificou algo distinto do apresentado por Carneiro duas décadas atrás. Deoscóredes dos Santos, o Mestre Didi, descreve o culto de Apaoká como integrante do calendário religioso do Ilê Axé Opô Afonjá, formado por ritos e práticas particulares. Os assentamentos das Iyami permanecem junto a grandes árvores como a jaqueira e, geralmente são enterradas, pois, a terra representa o seu ventre (SANTOS, 1986).

Todos os anos, após as festas de Oxun, realiza-se a segunda-feira de Rokô e Apaoká, ainda dentro do ciclo de festas de Oxalá. Rokô é simbolizado por uma gameleira e Apaoká uma jaqueira, ambas as árvores sagradas. É oferecida aos dois orixás certa quantidade de obi, orobô, galos e galinhas para a matança. (...) Ao amanhecer dessa segunda-feira, depois do último domingo das festas de Oxun, faz-se a limpeza e o asseio nos pés das duas árvores. Depois de tudo bem limpo, do osé feito com a mudança das águas de todas as vasilhas que ficam entre as raízes do Apaoká e do Rokô, a pessoa encarregada de tomar conta das oferendas recebem das mãos da Iyalorixá todos os ingredientes necessários àquela obrigação. Encaminham-se então todos para as árvores sagradas, amarram em cada uma delas um grande ojá branco e colocam ali por perto todos os ingredientes da obrigação. Os festejos começam com a matança. (SANTOS, 1962:71-72)

A descrição densa do culto a Apaoká realizada por Mestre Didi em 1962 foi legitimada por Mãe Senhora, sua mãe genética e Iyalorixá do Opô Afonjá entre 1940 a 1967, e pelo casamento com a antropóloga Juana Elbein, que permitiu o seu contato com a escrita acadêmica de forma mais sistemática. Há que se destacar que Mãe Senhora, Maria Bibiana do Espírito Santo (1890-1967) era consagrada a Oxum Miwá e possuía o título de Iya Egbé. Título que representa o princípio e a liderança feminina na comunidade, como também dos poderes das ancestrais femininas nas decisões sociais, além de pertencer ao quadro sacerdotal do culto a Baba Egum, onde Mestre Didi possui o cargo de Alapini.

Iyá mi agbá ijexá orá iyêiyê Eniti ayabá teni bu omi ô

Iyá mi kê sóró kê mãmá só

bibá égun ayabá ô mo ô

Ebé ri odô ni kôdô

Ora iyêiyê ô!

(SANTOS, 1962:73-74)

Em uma cantiga a Oxum reproduzida por Mestre Didi, termos e definições como Iyá mi Agbá (minha mãe mais velha); ayabá (termo honorífico dado às divindades femininas na região yorubá) e iyami (minha mãe) estão relacionadas a Oxum. Cânticos e rezas direcionadas a outras divindades femininas, como Yemanjá, Oba, Oyá, Nanã, demonstram tais associações. As aproximações do culto as Iyabás e o culto de Iyami podem ser sustentadas, pela condição feminina ancestral que precede o fenômeno da variação de termos e nomes para essas divindades.

O pouso do pássaro na escrita

Três anos após a publicação, uma importante narrativa sobre Iyami se insere nesse cenário pelo fotógrafo e etnólogo francês Pierre Verger (1902-1996) intitulada Grandeur et decadence du culte de Ìyámi Òsòròngà

(ma mére sorcière) chez les yorouba publicada em Paris no ano de 1965^[4], baseada em histórias de tradição oral. Essa narrativa é resultante das pesquisas realizadas em Oshogbô na Nigéria, entre os anos 1963 e 1966 como parte de sua pesquisa de doutoramento, defendida na Sorbonne no ano de 1966 (LUHNING, 1999).

A compreensão de Iyami no interior do Candomblé por Pierre Verger é construída através de Iyami Oxorongá, o pássaro sanguinário que habita a copa das árvores e se alimenta de intestinos humanos. Localizado em um ritual muito bem preservado, Iyami Oxorongá está presente em uma cerimônia especial antes das danças públicas, denominado padê· (VERGER, 1992; SANTOS, 1986; LAWAL, 1996; CUNHA, 1984). Nestas ocasiões, muito freqüentes, orações são feitas sucessivamente a Exu, o mensageiro dos orixás, aos esa, os antigos africanos que instituíram os cultos iorubas na Bahia, aos diversos orixás dos cultos em questão, e, enfim, Iyami Osorongá é saudada com as mesmas palavras usadas na África (VERGER, 1992).

Para Juana Elbein dos Santos (1986) a imagem do pássaro se identifica com a do peixe, pois, as penas e as escamas são visualizadas como pedaços do corpo materno, representando o símbolo da fecundidade e do poder da gestação de Iyami. Rego (1980) informa que a vagina, cultuada como o órgão sagrado, a Iya Mapô, cultuada na Bahia como uma qualidade de Iyami (REGO, 1980:270). Referente à Iya Mapô, Makinde (2004), a relaciona com todas as divindades a partir de sua ligação com a água da vagina (liquido amniótico), considerada como o local que abriga o segredo do poder da mulher e por onde a criança emerge. (MAKINDE, 2004:169)

Para Monique Augras (2000) nada pode aquecer o velho pássaro, pois, ele mesmo é fonte de calor, e assim, o medo de ficar preso para sempre dentro do corpo materno é claramente assumido através do órgão sexual feminino, representando o limite, uma barreira, simbolizando a tampa da cabaça, fechando o ventre da mulher, pois, que cilada é essa, se não a própria vagina aterradora?”(AUGRAS, 2000: 18-19; LAWAL, 1996).

Como persistência de uma memória que configura as Iyami em mães antropofágicas (REGO, 1980) é constituída a relação entre Iyami e os órgãos sexuais. A uma história do odu osá meji que conta como Iya Mapô, a mãe da vagina, recorreu aos bons ofícios de Iyami Osorongá, para colocar o sexo “no devido lugar na mulher. Várias partes do corpo tinham sido experimentadas, mas, todas se revelam inconveniente. Foi Exu que mediante ebó, com duas bananas e um pote, acertou o lugar definitivo. Assim, para a definição do lugar que os órgãos sexuais irão assumir no corpo é realizado um acordo mítico entre o princípio feminino e masculino (REGO, 1980:19).

A antropóloga Juana Elbein dos Santos confere a sua narrativa o discurso “de dentro para fora (1986:16), justificada pela perspectiva interna que seu discurso escrito esteve respaldado. Para tanto, em sua tese de doutoramento defendido na França em 1970; Os nagô e a morte, hoje uma referência nos estudos do Candomblé (castillo, 2008: 149), afirma que o aumento do interesse por Iyami e a crescente publicação de pesquisadores estrangeiros, propiciou a mudança do significado de Iyami de boa mãe ao sentido mais pejorativo de bruxa (SANTOS, 1986:113),

O corpus histórico analisado abordou unilateralmente os significados da presença e culto de Iyami nos Candomblés baianos. A antropóloga define as abordagens de Iyami como limitadas e associadas ao estudo da bruxaria (...) estabelecido em um dito pacto vergonhoso entre o sacerdote e a bruxa, tendo seu símbolo total confundido com uma representação persecutória e castradora (SANTOS, 1986: 113-114).

Informa que a dicotomia do símbolo Iya-mí fez com que o estudo dos ancestrais femininos fosse separado da religião Nagô, limitado e associado ao estudo da bruxaria (ibid, 1986:114). A separação de Iyami aos Orixás por esse pensamento é conseqüente de um processo intencional e não terminológico, pois, conceitos como àse, iwà, orisà, òrun, odú, iya-mi, podem ser analisados, mas, não traduzidos (ibid, 1986: 22).

Esse posicionamento dicotômico é direcionado à pesquisa de Pierre Verger, gerando um contraditório artigo Pierre Verger e os resíduos coloniais (1982), pois, muitas das críticas inferidas a Verger deveriam ser direcionadas a sua própria escrita, já que é baseada em categorias sistêmicas e universais, gerando uma confusão intencional dos contextos citados. O leitor se perde entre as descrições do contexto africano e a etnografia no Ilê Axé Opô Afonjá.

Fig. 1 - Assento de Iyami Oxorongá - Olga de Alaketu. Aquarela de Carybé (1980: 79)

Em entrevista a pesquisadora Teresinha Bernardo, a Iyalorixá Olga do Alaketu comenta sobre o assentamento de Apaoká. O assentamento foi registrado por Carybé em (1980: 79) sob o nome de Oxorongá. A doçura e o afeto estão presentes no tratamento da Iyalorixá para com as divindades nomeadas deSanta da Barriga, diferentemente do povo de santo que tem medo de Ia mi (...). Tanto é que a sacerdotisa tem Iapaocá assentada em seu terreiro e (...) está relacionada com os ovários, o útero, a gravidez, o aborto e todos os demais aspectos que constituem a singularidade feminina (BERNADO, 2003: 131).

O terreiro do Alaketu em relação ao Gantois e o Opô Afonjá demonstrou, certa falta de agilidade em atrair a atenção dos produtores do discurso etnográfico resultando em uma relativa marginalização etnográfica (CASTILLO, 2008: 128). É interessante pensar na relativa marginalização do terreiro e na exposição material do culto a Iyami. Considerado tanto pela etnografia quanto pelo povo de santo como um dos mais secretos da liturgia afro-religiosa. No entanto, o medo das Iyami pelo povo de santo não pode ser retirado da fala positiva de Mãe Olga, pois, a superposição de categorias é fruto do discurso escrito, já que na realidade experienciada dos Candomblés, os orixás cultuados são constituídos como todos completos e compartilhados de uma mesma natureza sagrada.

Considerações finais

Os segredos que envolvem o culto de Iyami expressam a interação entre a racionalidade e a magia desenvolvida pela postura etnográfica. O modo particular como se deu esse imbricamento possibilita perceber que as religiões mágicas não se opõem como um todo, às práticas racionais exigidas pelo mundo moderno. O medo e o afeto coexistem, o respeito e o caos dialogam na postura do povo de santo para com as Iyami, independente do nome assumido, mas, dependente da situação que lhe é presenciada.

São muitas as formas de cultuá-las e de percebê-las. Sua presença nos mitos de criação e nas dinâmicas sociais dos Candomblés, a que estão presentes, confere as Iyami uma complexidade mítica que rompe o tempo e o espaço, sendo atualizadas no cotidiano dos Candomblés através dos sentimentos e posturas prestadas as ancestrais.

Baseada em citações retalhadas e identificações descontextualizadas, a trajetória etnohistoriográfica do culto a Iyami em Salvador, realizada por meio do material escrito exposto permitiu questionar as lacunas e orientar-me com os avanços de suas escritas, que certamente ampliou o trivial e reduziu potenciais antropológicos.

por Luciana de Castro Nunes Novaes(1)
 

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VERGER, Pierre Fatumbi. Esplendor e decadência do culto de Ìyàmi Osorongá, minha mãe a feiticeira, entre os Iorubas. ARTIGOS. TOMO I. São Paulo: Corrupio, 1992[1965].

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[1] Licenciada e Bacharel em História (UCSAL). Mestranda em Estudos Étnicos e Africanos (PÓS-AFRO/UFBA) . Mestranda em Arqueologia (PROARQ/UFS)

[2] MAUSS, Marcel. Nina Rodrigues, L´animisme fetichiste des nègres de Bahia. In: L´Année Sociologique 1900-1901. Paris, Librairie Felix Alcan, 1902.

[3] Ver mito: Oxossi mata o pássaro das feiticeiras; Ode respeita proibição ritual e morre. Oshosi, que também é um dos que vieram de Iemanjá, é o patrono dos caçadores. Ele mora na floresta, e leva o jogo para os laços e armadilhas de seus fiéis seguidores, a quem ele também protege os animais de rapina. (ELLIS, 1894:68)

[4] Mais tarde publicado duas vezes em português, uma vez excluindo os itans (1992) e a outra com estes (1994).