A ancestralidade do solo brasileiro...

QUESTÕES DE PALEONTOLOGIA HUMANA: 

O HOMEM NAS AMÉRICAS

Autor(es) Maria da Conceição de M. Coutinho Beltrão & Rhoneds Aldora R. Perez

RESUMO

Evidências arqueológicas e geológicas conjugadas a datações absolutas ou relativas vêm sugerindo que os sítios sul-americanos foram ocupados pelo homem pré-histórico desde o Pleistoceno Médio. Um desses sítios, o de Itaboraí, poderia ter sua ocupação recuada ao Pleistoceno Inferior. As autoras levantam a possibilidade de essas evidências fazerem parte de um conjunto de achados revolucionários na Eurásia, no campo da paleontologia humana, que vêm abalando os chamados “modelo Africano” e “modelo multidirecional”. Comparam sítios com horizontes “projéteis” e “pré-projéteis” dos dois continentes. No primeiro caso, os da América do Sul, embora mais antigos, parecem ser parcialmente sincrônicos aos da América do Norte. Já os pré-projéteis da América do Sul parecem muito mais antigos, talvez pelo fato das descobertas da América do Norte ser ainda insuficientes.

Palavras-chave: Arqueologia: Pleistoceno Médio, Paleontologia Humana.

1. Introdução

O homem faz parte da natureza, do universo com todos os seus fenômenos. O estudo do homem é chamado antropologia que quando realizado segundo os métodos e as técnicas científicas torna-se uma ciência natural. Um dos ramos da antropologia se ocupa da estrutura e da natureza física do homem assim como de seus processos fisiológicos. Este ramo tradicionalmente é chamado de antropologia física ou mais modernamente, bioantropologia. Mas ela é muito mais que isso: inclui todas as obras e atividades humanas. Por essa razão pode-se dizer que é a ciência do homem e da cultura.

O homem é primeiramente um organismo biológico e secundariamente um animal social. Conseqüentemente, estuda-lo do ponto de vista físico é primordial para compreender sua natureza.

O objetivo da bioantropologia é conhecer as características biológicas das populações humanas antigas e modernas. Só assim poderá obter dados sobre a estrutura, o crescimento e a fisiologia do corpo humano em detalhe.

A evolução humana também integra esse campo de estudo na medida em que busca respostas para questões como: o que ocorreu e como ocorreu. Para responder a primeira pergunta – o que ocorreu? – lança mão de estudos comparativos dos fósseis, ou seja, dos estudos paleontológicos.  Já com relação ao “como” só é possível encontrar respostas a partir dos estudos  genéticos e das adaptações ao meio.

2. O que dizem os fósseis

A dispersão do gênero Homo provavelmente se deu durante um período de resfriamento global ocorrido entre 3.0 – 2.4 milhões de anos atrás. Sabe-se que, na África, durante essa época, muitas espécies de mamíferos ou foram extintas ou passaram por um processo de especiação ou simplesmente se dispersaram.

O crescente número de achados de fósseis de hominídeos e de indústrias líticas (artefatos confeccionados a partir de rochas e de minerais) datados em cerca de 2.0 milhões de anos parece sugerir que uma população mais antiga, também do gênero Homo, teria chegado à Ásia Oriental em poucas centenas de milhares de anos logo após seu aparecimento na África.

Dentre as descobertas importantes de serem citadas com relação à dispersão humana na Ásia a partir da África, destacamos a da caverna de Longgupo, a sudeste da Província de Sichuan, na China, datada em 1.9 milhões de anos atrás. Os dentes do hominídeo de Longgupo possuem afinidades com os do mais antigo Homo africano assim como os artefatos líticos são semelhantes aos instrumentos africanos mais antigos.

De acordo com Larick e Ciochon (1996) há fortes indícios de que o homem emergiu não tanto como conseqüência da necessidade de se adaptar a novas condições ambientais, mas, também, para dominar novas fontes de recursos naturais disponíveis em novos territórios.

Mesmo se nos ativermos, em nossas considerações, simplesmente ao Homo sapiens, ainda assim não conseguiremos explicar convenientemente a origem africana deste e sua distribuição pelo mundo.

Por exemplo, ossos fossilizados encontrados em 2003, numa caverna perto de Pequim (Tianyuan), foram datados de 42 mil anos segundo os pesquisadores da Universidade de Washington, Erik Trinkous e Hong Shang. Basicamente temos um Homo sapiens com dentes e ossos das mãos apresentando características arcaicas. Segundo os autores (vide Proceedings of the National Academy os Sciences, abril 2007) isso significaria que os homens sapiens, vindos da África, se cruzaram com homens arcaicos que já viviam na Eurásia. Seria essa a única explicação?

Se o estudo dos homens sapiens tem tal complexidade, o que podemos dizer do estudo dos homens fósseis pré-sapiens?

O fato é que a árvore genealógica do homem tem sido constantemente revista, o que evidencia com muita certeza sua fragilidade.

Em 1988, Beltrão, Danon e Doria, consideraram o Homo erectus “o grande viajante”. Mais recentemente, referimo-nos a um conjunto de crânios descobertos em uma aldeia medieval – Dmanisi - situada junto à antiga rota da Seda, na Geórgia (país do Cáucaso). Esse achado, que apresenta características do Homo habilis, é considerado, agora, como testemunho do primeiro hominídeo a sair da África. Foi datado na Eurásia em cerca de 1.8 milhões de anos.

Surpreendentemente, os crânios de Dmanisi têm boas condições de fossilização. Um deles está praticamente completo. Apresenta caninos avantajados, osso da testa (frontal) muito fino e nariz pequeno demais. Com rosto que se assemelha ao do Homo habilis encontrado na África, há 2,5 milhões de anos, possuía cérebro com capacidade inferior a do Homo erectus.

Quanto aos artefatos, os achados se restringem a instrumentos como “choppers”, raspadores e outros objetos cortantes. Apesar de o Homo habilis possuir crânio pequeno, Philip Rightmire, da Universidade de Binghamon, justificando sua longa migração, considera que o tamanho do cérebro não é tão importante quanto a proporção entre a matéria cinzenta e o resto do corpo. Essa proposição, no entanto, não é consenso entre os paleontólogos.

Em princípio, na África, o Homo erectus era alto (até 1,80 m), possuía cérebro grande e pernas longas. Já o Homo habilis tinha pernas curtas e braços longos.

O Homo erectus possuía bifaces com os quais deveria caçar os animais que lhe garantiriam uma dieta rica em gordura. O Homo habilis, ainda segundo os autores citados, tanto da África como os de Dmanisi usavam “choppers” e raspadores para descarnar pedaços da carcaça e extrair o tutano dos ossos.

Já houve, no passado, estudiosos que consideraram todas as espécies de hominídeos anteriores ao sapiens como erectus. Hoje, há quem pretenda considerar tudo o que veio anteriormente ao sapiens como habilis. Não há dúvida de que o Homo habilis possuía crânio de certa forma semelhante ao do sapiens, embora seu cérebro não chegasse ao tamanho daquele do ser humano atual. Já o Homo erectus asiático era mais pesado e robusto que o da África. Além disso, não se pode deixar de frisar que os erectus asiáticos não apresentavam a mesma recorrência de artefatos.

Os achados da Geórgia, comandados por David Lordkipanidze, vinculado ao Museu Estadual da Geórgia, em Tbilis, são considerados por uns como sendo do Homo erectus e por outros como do Homo habilis. O fato é que há uma enorme diversidade de espécimens em Dmanisi. Um exemplo é o achado de partes de seis indivíduos em uma mesma camada, entre elas uma enorme mandíbula.

Acreditamos que para resolver essa dicotomia – erectus versus habilis – os pesquisadores deveriam ter radiografado a mandíbula para confirmar se o fóssil exibiria o molar com raiz divergente próprio do erectus. Também foram achados ossos de animais de espécies africanas como a girafa de pescoço curto e o avestruz além de espécies euro-asiáticas como o cervo, o cavalo, o megatério, o tigre-de-dentes-de-sabre, o lobo e a hiena.

3. A ocupação do Continente Sul-Americano

Saindo da África e se espalhando pela Eurásia, o Homo erectus ou habilis poderia ter entrado na América. A discussão que se coloca é se há provas de que ele ocupou o continente americano.

Infelizmente, para nós, não há fósseis de esqueletos que nos sirvam como prova. Em conseqüência, temos que nos valer dos dados arqueológicos (artefatos e estruturas), dos dados geológicos e, ocasionalmente, de datações para entender e interpretar esses achados.

Sabemos que o artefato típico do Homo habilis é o “chopper”. Mas, também sabemos que os primeiros Homo erectus fabricavam esse tipo de instrumento, embora os bifaces sejam considerados como o instrumento típico desses indivíduos.

Quanto aos “chopper” podemos dizer que os de tamanho pequeno são típicos do Homo habilis – cabem na palma da mão. Em geral são feitos a partir de seixos rolados e apareceram há 2,5 milhões de anos. Na África, e em outras partes do mundo, podem reaparecer, mas não guardam as mesmas características dos antigos: são “choppers” muito maior.

No Brasil, Beltrão registrou “choppers” do tipo africano, isto é, artefatos que apresentam as mesmas características tecnológicas daqueles encontrados e datados em mais de um milhão de anos, portanto antigos, em três lugares distintos: Campos do Jordão, SP, na Toca da Esperança, BA e em Itaboraí, RJ.

Em Campos do Jordão foram-lhe mostrados alguns exemplares, que de acordo com a informação prestada à época, teriam sido coletados junto a ossos de mastodontes em uma depressão quando da construção de um dos hotéis, há muitas dezenas de anos atrás.

Na Toca da Esperança, na Bahia, Beltrão registrou um “chopper” do tipo africano no chão da Camada IV da gruta. Mais que isso, obteve várias datações para a Toca pelo método do urânio-tório, havendo consenso quanto à data mínima de 300 mil anos para o “chopper” encontrado (Beltrão & Danon, 1987 e Lumley et ali, 1987 e 1988). Esse método absoluto, no entanto, possui um limite de alcance, ou seja, só data até 300 mil anos.        

Em suma, para explicar o povoamento da América há três proposições. A primeira, que entende a ocupação do continente dentro de um esquema básico que estabelece que a penetração teria se dado linearmente, do noroeste ao sudoeste, a partir da Beringia até a Terra do Fogo, contornando a enorme capa de gelo continental que cobriu boa parte do Canadá ocidental e setentrional e negando a presença do homem na América do Norte antes de 20.000 anos A.P. (antes do presente) e antes de 15.000 anos A.P. na América do Sul.

  A segunda admite um povoamento inicial para a América em torno do início do glacial Würm/Wisconsin, ou seja, há 125.000 anos A.P., que teria se deslocado lentamente em direção sul no Continente Norte Americano por um corredor livre de gelo a oeste do Canadá. Para ocupar a América do Sul, os povoadores teriam passado, esporadicamente, em épocas de maior aridez, e conseqüentemente de recuo da selva, pelo istmo do Panamá, em torno de 40.000 anos A.P., dividindo-se, principalmente, para os planaltos centrais e o SW da América do Sul.

Finalmente a terceira e última hipótese considera que o primeiro povoamento americano se deu há mais de 300.000 anos A.P., época do penúltimo ciclo glacial pleistocênico, Illinois que corresponde, na Europa, ao glacial Riss. Assim, há 400.000 anos ou mais, o Homo erectus, na sua variante asiática, portando uma indústria de seixos e lascas, avançou para o nordeste da Ásia (Cho-ku-tien, Miao-hou-shan). Uma datação de 300.000 anos, obtida por Termoluminescência, para a Sibéria, parece, reforçar essa entrada precoce do homem. Já, a essa época, ele estava perfeitamente adaptado às condições ambientais da Sibéria. Sendo caçadores e seguindo a fauna teriam penetrado na América.

4. O caso Itaboraí

4.1. O contexto geológico

O sítio de Itaboraí integra um conjunto de sítios da Região Arqueológica de Manguinhos. Esses sítios são, de modo geral, formados por uma sucessão de camadas quaternárias que repousam sobre sedimentos do Neocenozóico (Formação Macacu) ou sobre o embasamento Pré-Cambriano. Sua estratigrafia é composta por camadas areno-argilosas e cascalheiras (depósitos de cascalho). No topo da encosta, o perfil estratigráfico estudado abrange 7 m de profundidade por 600 m de extensão, mostrando cascalheiras e camadas intermediárias contendo artefatos.

Mais precisamente tem-se, considerando de baixo para cima: a) a Formação Macacu, de idade neocenozóica; b) a Cascalheira Inferior, terraço descontínuo de cascalho onde se encontram os artefatos; c) colúvio vermelho, camada argilo-arenosa na parte mais alta do Morro da Dinamite, que pode ser subdividida ou não em Colúvio Vermelho I (inferior) e Colúvio Vermelho II (superior); d) a Cascalheira Superior, terraço e seixos bastante contínuos. Separa o Colúvio Vermelho do Colúvio Amarelo, podendo também estar presente entre os dois colúvios vermelhos; e) o colúvio Amarelo, camada argilo-arenosa que, como o Colúvio Vermelho, pode ser subdividido em Colúvio Amarelo Inferior e Colúvio Amarelo Superior. Todas as camadas de colúvio e as cascalheiras contêm artefatos.

        No caso particular do Sítio de Itaboraí os processos sedimentares foram mais atuantes e o paleo-declive acentuado provocou o deslocamento das camadas para os bordos do Morro, retendo, no cume das elevações, apenas umas poucas camadas. Por essa razão, o perfil que nos bordos da depressão é mais profundo, apresenta cascalheiras em muito maior número. Assim, embora o homem pré-histórico tenha habitado o topo, é nos bordos que se poderá melhor avaliar a evolução tecnológica da indústria lítica (única presente no sítio). Tanto as camadas coluviais quanto as linhas de seixos (cascalheiras) possuem artefatos.

        Vale observar que, por se tratar de rampa de colúvio, a interligação artefato-estratigrafia é muito complexa. Assim, por exemplo, na parte principal do Sítio de Itaboraí - Morro da Dinamite - as camadas podem ser mais recentes do que os artefatos nelas contidos. Além disso, os processos sedimentares que atuaram na formação das rampas de colúvio de Itaboraí fizeram com que fossem depositados em uma mesma camada artefatos de Tradições diferentes.

As cascalheiras de Itaboraí liberaram exemplares de megafauna pleistocênica (Price & Campos, 1970) de modo geral fragmentados e friáveis; entretanto, foram encontrados dentes completos de mastodontes (+ Haplomastodon waringi (Holland, 1920)) e um grande fêmur completo de preguiça gigante (+Eremotherium laurillardii (Lund,1841)). Esses animais indicam idade pleistocênica para o depósito.

4.2 Os sítios arqueológicos de Itaboraí

Vários setores apresentando vestígios arqueológicos foram encontrados nos bordos da depressão. É o caso daquele próximo a área correspondente a um significativo derrame de larva datado em 52 milhões de anos. São importantes registros da presença humana preservados em uma das bacias sedimentares mais importantes do Estado do Rio de Janeiro - a bacia sedimentar de São José de Itaboraí. Esta bacia teve sua origem no início do Terciário (Paleoceno) como resultado das atividades tecto-magmáticas que atingiram a região desde o Período Cretáceo.

As evidências de vida ai encontradas correspondem ao período que sucedeu ao da extinção dos dinossauros. Fósseis de um mamífero xenungulado, provavelmente o mais velho da América do Sul, com idade que alcança cerca de 65 milhões de anos, foram ai encontrados. Além deste, vários outros fósseis foram, também, recuperados, inclusive exemplares que datam do pleistoceno (+Eremotherium, +Haplomastodon e o +Testuto sp.).

A presença humana na região data, mais ou menos, desta mesma época. Tal afirmação se apóia nesses diversos achados arqueológicos identificados nas superfícies colinosas, em encostas relativamente íngremes, associadas à morfologia de “rampas”. Foram as descoberta dos fósseis pleistocênicos, em 1969, nas camadas conglomeráticas existentes ao sul da bacia calcária, que ensejaram uma série de prospecções arqueológicas (1974), levando à descoberta desse importante sítio arqueológico. As escavações foram iniciadas apenas em 1979, tornando-se sistemáticas a partir de 1981.

Na bacia há, efetivamente, pelo menos quatro setores de significativa ocorrência arqueológica. O primeiro se encontra no bordo leste, denominado Morro da Dinamite. O segundo situa-se no bordo norte, nomeado Sítio do Sílex. O terceiro, no bordo sul, foi chamado de Sítio Paleontológico e, finalmente o quarto, Morro Verde, localizado, também, no bordo norte.

O sítio arqueológico de Itaboraí, descoberto por Beltrão em 1970, pode ser considerado um sítio litorâneo localizado estrategicamente em uma elevação, demonstrando que o homem pré-histórico evitava o confronto, nas planícies, com a megafauna pleistocênica em uma região onde as grutas são raras.

A parte principal do sítio está situada sobre uma colina de 110 m de altitude (Morro da Dinamite) no bordo da Bacia Calcária de São José de Itaboraí, constituindo-se em um depósito coluvial com uma espessura de cerca de 12 m.

        A escavação conduzida no alto do Morro da Dinamite revelou uma fogueira arqueológica acompanhada de artefatos líticos na parte mais alta da camada superior que, datada pelo método do C14, forneceu uma idade de 8.100 ±75 anos (Beltrão, Danon, Teles, 1982).

Entre a formação neocenozóica Macacu e a fogueira datada de 8.100 anos A.P., dentro do conjunto do depósito de 12 m, foram encontrados vários níveis que apresentam blocos trabalhados misturados com outros blocos naturais, sobretudo blocos de quartzo. Também foram achados instrumentos de sílex, principalmente no bordo norte da bacia (Sítio do Sílex) e no bordo sul (Sítio Paleontológico), próximo do local onde foram encontrados os fósseis pleistocênicos.

A coleção lítica decorrente dos trabalhos de campo realizados compreende cerca de 1.000 peças. Esse conjunto reúne peças do Sítio do Sílex (1979), do Morro Verde (1984), do Morro da Dinamite ou Morro Alto (em dois setores distintos: no topo e na face oeste da colina – Paredão da Cascalheira) (1979, 1980, 1981, 1982, 1983, 1984, 1986) e do Sítio Paleontológico (1983).

Os dados geológicos e arqueológicos disponíveis para o sítio de Itaboraí sugerem o registro de uma ocupação muito antiga, anterior ao Wisconsin, podendo alcançar, pelo menos, o Pleistoceno Médio, talvez o Pleistoceno Inferior.

Por essa razão, Beltrão e colaboradores vêem buscando proceder a revisão crítica da ocupação humana na América assim como dos conceitos sobre o nível de desenvolvimento cultural do homem sul-americano, especialmente do brasileiro. Têm  igualmente apontado para a urgente necessidade de se estudar sítios arqueológicos situados em rampas de colúvio apesar de sua complexidade, além do aprofundamento do trabalho transdisciplinar.

Por outro lado, a intensificação das pesquisas é de grande importância na medida em que os dados que vierem a ser obtidos fornecerão melhor leitura dos eventos geológicos ocorridos no Cenozóico.

Esses estudos assumem primordial importância tendo em vista as características especiais da bacia de São José que guarda uma fauna cenozóica única concentrada em uma pequena área, tornando-se referencia obrigatória para toda e qualquer interpretação da Geohistória do Cenozóico Regional e mesmo Continental principalmente no que diz respeito à evolução da fauna de mamíferos.

5. Cronologia

Há artefatos em Itaboraí que apresentam pátina brilhante e amarelada enquanto outros, pátina incolor e escorregadia. Preferiu-se fazer uma distinção entre as pátinas, que recobrem os artefatos, e as manchas climáticas, depositadas na superfície destes, embora ambas possam servir como indicadores cronológicos.

A pátina propriamente dita recobre toda a superfície dos artefatos e não desaparece quando é lavado. As manchas climáticas ficam restritas a algumas partes da superfície dos artefatos e de modo geral tendem a sair quando lavadas. Algumas manchas climáticas têm sua origem, ao que parece, nos sedimentos que sofreram precipitações pelos óxidos de ferro. (Beltrão et al., 1982).

        Segundo Maria R. Mousinho de Meis, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, depois de quinze anos de estudos, concordou que as manchas climáticas de Itaboraí eram muito antigas. Segundo sua avaliação essas manchas climáticas foram depositadas sobre os artefatos no Pleistoceno Médio. Sugeriu então uma avaliação, à guisa de confirmação, a partir do grau de maturidade dos sedimentos. As duas técnicas utilizadas apontaram para a possibilidade de idades ainda mais recuadas, provavelmente situadas na faixa cronológica correspondente ao Pleistoceno Inferior.

        As mais antigas manchas climáticas, a julgar pela posição estratigráfica,  pareciam ser as da cascalheira inferior, o que não se confirmou pelas técnicas empregadas para avaliação da maturidade dos sedimentos. São de cor vinho e, nos artefatos de quartzo sub-hialino, aparecem sobre uma pátina acinzentada parcialmente brilhante, parcialmente opaca. Nos artefatos de sílex a pátina é opaca. Há casos em que os sedimentos da camada vermelha, de aspecto mosqueado, (Formação Macacu - idade Neocenozóica) aparecem grudados em pequenas porções da superfície dos artefatos da cascalheira inferior.

        Os artefatos de quartzo sub-hialino da camada vermelha, quaternária, apresentam-se manchados de vermelho por toda a superfície, embora não uniformemente. São, igualmente, muito antigos, embora não tanto quanto os artefatos de quartzo sub-leitoso ou sub-sacaroidal da camada castanho-amarelada.

Neste caso, a mancha climática se confunde com a pátina propriamente dita. Em razão da exposição dos artefatos aos sedimentos por um período muito longo, a mancha climática vermelha, transformada em pátina, não desaparece mesmo quando lavada e penetra nas micro-fraturas existentes na superfície dos artefatos. A julgar pelas mencionadas técnicas indicativas de maturidade dos sedimentos e pela análise tipológica, os artefatos com manchas climáticas amarelo-alaranjadas, que provêm do colúvio castanho-amarelado, são mais antigos que os do colúvio vermelho. (Fig.2)

        A utilização das manchas climáticas como método de datação relativa, conjugada às técnicas indicativas de maturidade dos sedimentos, apresentam as seguintes vantagens:

1º.) poderão ser usadas por geólogos e arqueólogos na determinação relativa de idades;

2o.) artefatos muito simples, como “choppers” e lascas unifaciais resultantes de percussão violenta que caracterizam as ocupações mais antigas da humanidade, podem ocorrer, eventualmente, em faixas cronológicas muito recentes. As manchas climáticas indicariam as ocupações mais antigas.

3o.) em períodos mais recuados as transformações tipológicas são menos marcantes tornando-se difícil, por exemplo, reconhecer se um artefato é do Pleistoceno Inferior ou do Pleistoceno Médio ou ainda dentro do Pleistoceno Médio quais seriam os mais antigos. As manchas climáticas parecem indicar que, dentro do Pleistoceno Médio, os artefatos antigos foram tingidos de amarelo-alaranjado (ou seria Pleistoceno Inferior?).

        Todas as pesquisas já realizadas no Sítio de Itaboraí apontam para a necessidade de se continuar com os estudos litoestratigráficos em escala pontual (na escala de estudo do sítio), o mesmo se verificando para os estudos em escala regional, em uma tentativa de estabelecer correlações com outras colunas litoestratigráficas já definidas para a região. Esses estudos litoestratigráficos em diferentes escalas podem ser aliados a outros métodos de cronologia relativa, tais como o paleomagnetismo, na medida em que ainda prossegue a indisponibilidade de material que permita datações de uma forma absoluta. Esta é uma etapa de trabalho que poderia ser levada a termo o mais breve possível, de forma tentativa, na área já estudada e para a qual já se dispõe de uma boa quantidade de dados.

Por outro lado, outras providências podem se mostrar convenientes para a obtenção de respostas satisfatórias às interrogações que se apresentaram durante este estudo do material arqueológico do Sítio de Itaboraí. Evidentemente, uma será a continuação dos trabalhos prospectivos de campo, com o fim de descobrir outras áreas ou sítios arqueológicos em Itaboraí e suas vizinhanças. Neste caso, o aumento da quantidade de material arqueológico a ser analisado levaria a um crescimento proporcional de conclusões.

        A continuação dos estudos da indústria de cada sítio, associada aos estudos litoestratigráficos permitirá integrar o conhecimento arqueológico presente sobre o Sítio de Itaboraí a um quadro mais compreensível, englobando as informações cronológicas, geomorfológicas e mesmo dentro de uma perspectiva mais extensa, antropológicas.

6. Conclusões

        A árvore genealógica da espécie humana está longe de ser delineada com propriedade. Novos achados causam turbulência no mundo científico.

        O que parece certo é que o homem seguiu a caça que há centenas de milhares de anos atravessou Bering nos dois sentidos.

        Sítios sul-americanos em grutas seladas pela marga podem ser muito antigos (Pleistoceno médio), como no caso da Toca da Esperança. Igualmente antigos podem ser aqueles sítios localizados próximo aos lugares onde em épocas pretéritas houve erupções vulcânicas ou atividades de derrame como no caso de São José de Itaboraí.

        Desconhecemos que exista em algum outro lugar do mundo um sítio como o de Itaboraí: a) profundidade de varais dezenas de metros contendo a partir da base artefatos do tipo “chopper”, de lasca ou de seixo rolado evoluindo da base à superfície com uma tecnologia encontrada em outras partes do mundo mas em sítios espaçados; b) bifaces, machado sobre lasca, grandes raspadores, facas com dorso, lascas pré-Levallois, lascas de fácies Levallois, perfuradores, raspadores, facas, buris; c) núcleos volumosos a partir de blocos, núcleos cônicos, núcleos piramidais, núcleos piramidais truncados, núcleos tabulares, núcleos bipiramidais, núcleos poliédricos e núcleos esferóides.

        Em nossa opinião a ocupação humana em Itaboraí data de, pelo menos do Pleistoceno Médio, podendo alcançar o Pleistoceno Inferior.

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A magia na visão da academia...

MAGIA: A RELIGIÃO DO “OUTRO”

Francisco Santos Silva

Centro de História da Cultura, Faculdade De Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa

Resumo: Este artigo procura explorar a palavra “magia” no contexto do estudo científico da religião e, mais geralmente, no contexto das ciências sociais e humanas. Como tal, é procurado, neste artigo, fazer uma pequena história do uso do termo, de forma a compreender a sua carga política, social e histórica. Como se verá ao longo do artigo, o termo “magia” tem sido utilizado historicamente quase sempre de forma pejorativa de forma a descrever a “religião dos outros”. Esta carga xenófoba, bem como o fato de aquilo que é descrito como “magia” poder ser facilmente integrável dentro do fenômeno geralmente descrito como religião, leva à conclusão de que o termo “magia” é um termo sem utilidade ética no estudo do fenômeno religioso.

Palavras chave: Magia, Religião, Metodologia

Magic: The Religion of the “Other”

Abstract: This article seeks to explore the usefulness of the word “magic” in the context of the scientific study of religion and more broadly in the context of the humanities. As such, an attempt is made in this article to outline a short history of the use of the term so as to understand its political, social and historical baggage. As will be seen throughout the article, the word “magic” has historically been used consistently in a pejorative fashion as a way to describe “the religion of others”. This xenophobic charge and the fact that which is described as “magic” can easily be integrated in the phenomenon of religion, leads to the conclusion that the term “magic” is a term without etic usefulness in the study of the religious phenomenon.

Keywords: Magic, Religion, Methodology

Quando o antropólogo Bronislaw Malinowski escreveu o ensaio "Magic, Science and Religion"2, em 1925, estes três termos - Magia, Ciência e Religião - parecem ser possuídos de uma identidade própria e estanque. No entanto, este nem sempre foi o caso - não o era quando da escrita de Malinowski, nem o é hoje. A distinção entre ciência e religião, bem como entre ciência e magia parece, pelo menos na modernidade, ser pouco contenciosa; a ciência trata do mundo físico e natural, enquanto os outros dois termos se interessam pelo metafísico e sobrenatural. Esta é uma distinção bastante recente na história da humanidade, visto que no período pré-iluminismo as ideias de ciência e religião estavam bastante misturadas. No período do Renascimento, a ciência estava também bastante unida à chamada "magia natural", ou seja, a utilização de processos naturais para fins mágicos, no qual se incluem ideias hoje vistas como "mágicas" cva cristã, desenhar um círculo no chão e queimar incenso, de forma a contatar com anjos ou deus é uma prática mágica, enquanto ajoelhar, juntar as mãos e rezar para o mesmo fim é uma prática religiosa. No mesmo princípio, a transmutação do chumbo em ouro é magia, enquanto que a transmutação de pão e vinho em carne e sangue é religião. Este último exemplo levou, de fato, durante a reforma protestante, a acusações pela parte de alguns protestantes de práticas mágicas pela Igreja Católica. Como mencionado em cima, é uma questão de perspectiva.

Não é a intenção deste artigo minimizar a religião ou a magia, mas, sim, colocar a questão de se existe de fato a necessidade desta distinção entre magia e religião. Será uma distinção útil? Devemos manter distinções que servem como acusação, sendo o termo “magia” utilizado quase como insulto para práticas pela parte daqueles que não compreendem ou desaprovam do ato a que chamam “mágico”? De forma a podermos dar uma resposta a estas perguntas teremos de começar por analisar como as relações entre a religião, e aquilo a que se escolheu chamar “magia”, num contexto histórico, tanto no período pré-moderno como na época moderna e contemporânea. Seguidamente, veremos como as ideias de religião e magia foram distinguidas no contexto acadêmico no séculos XIX e XX, e, por último, determinar como a utilização destes termos foi usada como uma ferramenta de poder cultural social e político. Apenas após examinarmos estes fatores poderemos chegar a uma conclusão, no que respeita à utilidade da palavra “magia” como a descrição de qualquer fenômeno independente ou até se este fenômeno sequer existe como algo independente da religião.

Relação entre magia e religião: Antiguidade ao séc. XVII

Desde a antiguidade clássica, que os termos “magia”, para a prática, ou “mago”, para o praticante, se referem a práticas religiosas realizadas por outros que não aqueles que utilizam o termo. O termo tem origens Persas e refere-se às práticas Zoroastrianas da Pérsia Antiga, e é portanto um termo utilizado pelos gregos como forma de descrever as práticas de alguém que é visto como “outro”. A palavra é utilizada na Grécia Antiga como designação de ritos cuja “legitimidade era contestada e,

frequentemente, pelo menos em alturas posteriores, marginalizada e proibida”4. É, portanto, uma palavra que demonstra um certo desprezo pela atividade religiosa do “outro” – os gregos defendem a sua superioridade espiritual definindo as religiões não gregas como magia. Outro termo com o mesmo significado, tanto denotativo como conotativo, é o termo chaldaioi/chaldaei que, tendo o mesmo significado de magia e mago, se refere neste caso aos caldeus, sendo outra vez um termo que revela uma xenofobia religiosa pela parte dos gregos antigos. É interessante ver como esta utilização do termo é semelhante à forma como ele será utilizado ao longo da história, tanto pelas religiões dominantes como pelos poderes coloniais. O termo “magia” revela, então, desde a sua origem, uma afinidade com um desprezo pela religião ou práticas daqueles que são considerados estrangeiros ou “outros” pela cultura dominante. Rapidamente, o termo “magia” deixa de ser especificamente descritivo de práticas de outros povos para passar a designar práticas religiosas dentro das próprias culturas greco-latinas que não se coadunam com a perspectiva da maioria culturalmente dominante. Aparecem, então, na Grécia os termos goétia, para descrever a arte de se comunicar com os mortos (e, mais tarde, demônios), e pharmakeútria, que descreve “uma mulher que usa ervas e drogas”. No latim, os termos saga (bruxa), veneficus (pessoa que usa venenos) e, mais tarde, maleficus (pessoa que faz o mal) servem ao mesmo propósito de descrição de práticas não reconhecidas pela maioria culturalmente dominante5.

Poder-se-ia dizer que, na Era Medieval, o “feitiço volta-se contra o feiticeiro” e é, principalmente, no ataque pela parte de cristãos aos resquícios do paganismo clássico que o termo magia é utilizado. O mesmo paganismo clássico que utilizou o termo como descrição de religiões estrangeiras é agora sujeito à acusação de magia por um novo paradigma cultural representado pelo cristianismo. Santo Agostinho é um dos mais influentes expoentes das ideias anti-magia; no livro X da Cidade De Deus, o próprio Agostinho fala sobre a utilização do termo magia quando descreve os pensadores neo-platónicos:

[...]pois eles desejam diferenciar entre aqueles a que as pessoas chamam magos, que praticam necromancia, e estão viciados em artes ilícitas e condenados, e aqueles outros que parecem ser dignos de elogio pela sua prática de teurgia, – a verdade, no entanto, sendo que ambas as classes são escravas dos ritos enganadores dos demônios que invocam sob o nome de anjos.6

Agostinho reforça então a perspectiva de que a atribuição da etiqueta “magia” é dependente do ponto de vista do escritor - para Agostinho, como cristão, a teurgia é também magia, tal como a necromancia, pois não está inserida no contexto cristão e, logo, as práticas utilizam forças demoníacas. Outra contribuição importante de Santo Agostinho, para a definição daquilo que veio a ser visto como magia, está na sua associação da magia à “teoria dos sinais” no texto De Doctrina Christiana no qual associa a Magia à idolatria e demonolatria:

devido ao uso de sinais direcionados ambiguamente, que demônios podem manipular e usar para enganar humanos, a magia pode ser vista como uma espécie de linguagem que os humanos e demônios têm em comum7.

Nasce aqui, então, a ideia estereotipada do mago como aquele que faz sinais misteriosos de forma a contatar seres sobrenaturais, uma ideia que informa as percepções de magia até aos dias de hoje e que leva a grande parte das distinções entre o que é religião e magia. É, no entanto, no fim da época medieval e no Renascimento, que começam a aparecer perspectivas mais positivas no que diz respeito à magia, e isto sucede devido a criação de uma nova subdivisão dentro do campo chamado de “magia” - para além da “magia ritual” de que Agostinho fala, desenvolvem-se teorias agora respeitantes à “magia natural”. Esta “magia natural” não utiliza a mediação de seres sobrenaturais como a ritual, mas, sim, as propriedades ocultas no mundo físico. Bons exemplos desta “magia natural” estão presentes em fenómenos como a astrologia, alquimia e também certas formas de medicina. Estas ideias supõem uma relação de correspondência e inter-relação entre elementos naturais, o ser humano, e o mundo metafísico, mas não dependem da intervenção direta do sobrenatural. Nesta perspectiva, a “magia” torna-se quase uma ponte entre a religião e a ciência, utilizando métodos que mais tarde se tornarão parte integrante do método científico, mas a cuja eficácia subjazem teorias derivadas do hermetismo e neo-platonismo pagão, no que respeita à interligação dos vários planos de existência (o que justifica até aos dias de hoje, por exemplo, as influências planetárias nas vidas humanas, segundo os crentes nas ideias astrológicas). O Renascimento é uma época em que muitos dos textos da Antiguidade Clássica são redescobertos pelos europeus, levando a um ressurgimento das ideias herméticas e neo-platonicas que garantem essa justificação à nova “magia natural”. É, também nesta época, que os primeiros estudos sistemáticos daquilo a que se chama magia começam a surgir abertamente na Europa, como a De Occulta Philosophia Libri Tres de Cornelius Agrippa ou a Magia Naturalis de Giambattista della Porta, mostrando uma maior abertura cultural e social a novas ideias relacionadas com a “magia”, que pela primeira vez deixa de ter um sentido completamente pejorativo, passando também a ser associada ao renascimento das ideias clássicas.

Relação entre magia e religião: séc. XVIII a XXI

A modernidade herda do renascimento as várias ideias de magia desenvolvidas anteriormente, agora, já com uma forte distinção entre a “magia sobrenatural” e a “magia natural”, que passa a ser vista como uma proto-ciência, visto que, a partir da Idade Média e até à Modernidade foi-se, progressivamente, afastando da “magia ritual” ou sobrenatural. No entanto, a noção de magia como a “superstição dos outros” continua bem firme; na Encyclopédie de Diderot e d'Alembert publicada em 1765, a definição de magia inclui o seguinte excerto:

Como uma ciência negra, é honrada em países onde o barbarismo e a rudeza governam. Os Lapões e, em geral, os povos selvagens cultivam a magia, e têm-na em grande consideração8.

Os editores da Encyclopédie dividem a ideia de “magia” em três grupos:

 Primeiro, “magia divina”, que consiste de revelações divinas ao homem santo, vista de forma positiva se bem que levantando grandes dúvidas aos editores da Encyclopédie;

 Segundo, “magia natural”, que é vista também de forma positiva, como tendo trazido avanços inestimáveis à humanidade através do estudo aprofundado da natureza e que consideram estar a ser, corretamente, substituída pela ciência, e que os cientistas de hoje (séc. XVIII) irão também parecer magos para sociedades mais avançadas no futuro (note-se que a ideia de mago aqui implica atraso).

 Terceiro, “magia sobrenatural”, a que se chama propriamente magia. Esta última merece ter a sua definição extensamente citada de forma a compreendermos a perspectiva iluminista em relação à magia:

Esta magia negra, que ofende sempre, que leva ao orgulho, ignorância e à rejeição da ciência; é esta que Agrippa incluiu sob as etiquetas “celestial” e “cerimonial” [ou ritual]. Não é ciência se não no nome e não é nada se não um amontoado confuso de princípios obscuros, ambíguos e inconclusivos, práticas que eram geralmente arbitrárias e infantis, a inutilidade das quais é demonstrada pela natureza das coisas.

Agrippa que era também um filósofo para além de mago, utilizou o termo “magia celestial” para descrever a astrologia judiciária que atribuía a espíritos algum domínio sobre os planetas, e aos planetas algum domínio sobre os homens. Também afirmou que as diferentes constelações influenciavam as tendências, destino e boa ou má fortuna dos homens. Baseado nestas fracas fundações, construiu um sistema ridículo, que não se atreve a aparecer hoje em dia excepto no “Almanaque de Liége” e outros livros similares. Estas patéticas colecções de material alimentam preconceitos e erros populares9.

Nessa citação, quase se ouvem os ecos distantes dos argumentos anti-religião utilizados por escritores contemporâneos do séc. XX e XXI como Richard Dawkins. A visão da magia como entrave à ciência e como algo que alimenta erros e preconceitos nas mentes populares foi hoje substituída, numa época mais permissiva, pelas mesmas ideias aplicadas à religião em vez da magia.

É, no entanto, na fase pós-iluminismo, particularmente, a partir da segunda metade do séc. XIX, que surgem autores e grupos organizados que se começam a definir como sendo magos ou praticando magia, frequentemente, como forma complementar à religião ou, mais raramente, como reação à religião imposta. Um dos primeiros exemplos desta reabilitação da magia como sistema está presente no escritor francês Eliphas Lévi (1810-1875), que através das suas obras desenvolve uma ideia coerente de magia em que a força de vontade do homem tem o poder de alterar o mundo, baseado em ideias de microcosmo e macrocosmo que advêm do hermetismo dos primeiros séculos da nossa era, e filtradas pelo Renascimento. Será este mesmo Eliphas Lévi a influenciar tremendamente a primeira ordem secreta que se intitula de ordem magica, a Aurora Dourada ou Golden Dawn inglesa; o fundador da ordem, Samuel Mathers, era um profundo admirador de Lévi, como se pode ver pelas introduções das suas obras, que citam Lévi frequentemente. Vários membros da ordem, que terão um impacto forte no desenvolvimento das ideias de magia no séc. XX e XXI, são também admiradores de Lévi. A.E.Waite, escritor e co-criador do baralho de tarot Raider-Waite traduziu uma grande parte dos livros de Lévi para inglês e um dos mais famosos membros da ordem da Golden Dawn, Aleister Crowley, acreditava ser uma reencarnação de Lévi. Mas se Lévi influenciou a Golden Dawn e o seu currículo mágico, a própria Golden Dawn foi ainda substancialmente mais influente do que os escritos de Eliphas Lévi, como afirma Hanegraaff:

A “Hermetic Order of the Golden Dawn” [Ordem Hermética da Aurora Dourada] é uma ordem ocultista do virar do século [XIX para XX]. Todos os grupos que praticam magia ritual no séc. XX são dependentes do impressionante sistema de rituais que foi desenvolvido pelo seu membro mais criativo, Samuel Liddell McGregor Mathers11.

O que esta afirmação implica é uma dívida pela parte de grupos religiosos Neo-Pagãos, Wiccans, membros de grupos de Magia Cerimonial, Thelemitas, entre outros, à Golden Dawn devido à sua cristalização do ritual mágico no contexto desta ordem. Estas práticas continuam a ser populares hoje, e, desde o advento da Internet, estes grupos religiosos/mágicos têm-se espalhado a um ritmo bastante rápido.

Deparamo-nos aqui com uma questão nova no caso da relação entre religião e magia. Neste caso, temos grupos que se auto-identificam, orgulhosamente, com a magia, em vez de a palavra ser um termo pejorativo dado por outros. Este fenômeno é, de certa forma, semelhante ao que acontece com a palavra “pagão”, também adotada pelos Neo-Pagãos, e que tem uma história semelhante de uso pejorativo, quando aplicada, por exemplo, pela maioria cristã. Em ambos os casos, existe um elemento de “recuperação” de palavras que foram feitas impuras pela forma como foram utilizadas, bem como um elemento de distanciamento da maioria culturalmente dominante - um certo elemento de “choque”. Não deixa, no entanto, de ser um termo  êmico, aplicado pelos praticantes àquilo que eles próprios praticam, e que, por isso, deve ser respeitado. Isto, no entanto, não implica a sua distinção do conceito de religião, visto que Neo-Pagãos, Wiccans e Thelemitas se considerariam membros de religiões que expressam a sua religião através de práticas mágicas. O mesmo não acontece quando, por exemplo, no contexto de estudos antropológicos, se aplica o termo “magia” a povos que não utilizam esse mesmo termo para definir as suas práticas religiosas. Veremos alguns exemplos disto na secção seguinte.

Como o mundo acadêmico tem visto a distinção entre magia e religião

No seu artigo introdutório sobre “Magia”, no Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Wouter Hanegraaff divide as perspectivas que levaram ao conceito de magia utilizado correntemente no mundo académico em três teorias12. A primeira destas teorias é representada por E.B. Tylor (1832-1917) e J.G. Frazer (1854-1941), tendo Tylor desenvolvido uma teoria “evolucionista” da sociedade humana, segundo a qual o homem evoluiria de um estado animista, para um estado politeísta, monoteísta e por fim culminaria no triunfo da ciência. A prática de magia estaria então relacionada com os dois primeiros estados da humanidade (animismo e politeísmo). No entanto, para Tylor, “magia” é independente da religião, sendo vista mais como “má ciência” do que como “má religião”, como se pode ver pela seguinte descrição da “ciência oculta” da astrologia:

[…] a astrologia depende de um erro da primeira ordem, o erro de confundir uma analogia ideal com uma relação real. A astrologia, pela imensidão da sua influência ilusória na humanidade, e pelo período relativamente moderno até ao qual se manteve como um ramo honrado da filosofia, pode-se arrogar do lugar mais elevado entre as ciências ocultas. Não pertence aos níveis mais baixos de civilização, apesar de um dos seus conceitos fundamentais, a das almas ou inteligências animadas dos corpos celestiais, estar enraizado no mais profundo da vida selvagem13.

Mais uma vez, a “ciência oculta” e, por analogia, a magia, estão associadas a processos mentais “selvagens”. Frazer viria a simplificar as ideias de Tylor criando um ciclo evolutivo com três passos: magia-religião-ciência. A humanidade, no seu estado mais primitivo, pratica magia; no seu estado intermédio, segue a religião e, num estado mais evoluído, seguirá a ciência. No entanto, nunca é dada uma distinção satisfatória entre religião e magia; para Frazer, a magia é distinta da religião devido à ideia de “simpatia” ou seja, que existem correspondências entre coisas semelhantes e que, afetando umas, as outras serão também afetadas (um exemplo simples seria espetar agulhas num boneco de forma a afectar uma pessoa). Isto não explica, no entanto, como pode, então, ser considerada religião o rezar perante uma imagem da divindade, por exemplo, sendo a imagem também um caso de processo simpático, um crucifixo sendo uma imagem daquilo que se pretende contatar, algo semelhante ou “simpático” ao alvo da oração.

Uma segunda teoria da magia discutida por Hanegraaff no artigo acima mencionado foi desenvolvida por Marcel Mauss (1872-1950) e Émile Durkheim (1858-1917). Em oposição a Frazer e Tylor, Mauss define magia não como simplesmente a ação “simpática”, mas, sim, como o ato ritual privado:

um rito mágico é qualquer rito que não faça parte do culto organizado – é privado, secreto, misterioso e aproxima-se dos limites do rito proibido.

Esta teoria, que é depois suportada por Durkheim, parece, à primeira vista, evitar alguns dos problemas de eurocentrismo presentes na teoria Tylor/Frazer. No entanto, parece ter pouca base empírica, como escreve Hanegraaff:

(…) as premissas básicas para a sua teoria [de Mauss] são de facto derivadas inteiramente das categorias tradicionais da heresiologia Cristã: sendo adotados, de forma acrítica, preconceitos paranoicos em relação à magia como as práticas do “outro” não-socializado, como fundação para um estudo supostamente acadêmico daquilo que a magia é.

Conseguimos ver, então, como a teoria de Mauss/Durkheim cai, não só no mesmo erro que Tylor/Frazer, mas também nos mesmos preconceitos de S. Agostinho e de Diderot - a magia é a “crença ilógica do outro” seja o outro o “selvagem” ou “primitivo” ou, no caso de Mauss/Durkheim, o que existe nas margens da sociedade e da instituição religiosa. Este princípio parece ser aceite, tacitamente, sem uma discussão convincente ou profunda que defina a magia em oposição à religião através de conceitos externos ou éticos16 à própria religião dominante.

A terceira teoria da magia tem as suas origens em Lévy-Bruhl e na ideia de “participação”, uma ideia que Lévy-Bruhl associa à mente Pré-Moderna em que causas e efeitos estão, de tal forma associados, que são vistos como idênticos e consubstanciais, logo participando um do outro. Apesar de Lévy-Bruhl não ter desenvolvido esta teoria com a ideia de magia em mente, foi, no entanto, adaptada por outros escritores, como Malinowski, de forma a identificar “participação” com “magia”, de certa forma, voltando à ideia de Frazer da magia como um processo de “simpatia”. A identificação de magia com processos mentais pré-modernos reforça a ideia evolucionária, que põe a magia num ponto evolutivo anterior ao do homem moderno, bem como os seus praticantes num ponto inferior ao “homem moderno”. A força política desta ideia foi de grande utilidade para as potências coloniais e para a sua “missão civilizadora”: o colonialista que define a si próprio como mais evoluído é justificado através destas definições na conversão e controle daquilo a que chamavam povos “primitivos”, pois a sua ação é benéfica para os colonizados. Note-se, também, que todas estas teorias são desenvolvidas por pensadores oriundos de países colonizadores, seja o Reino Unido ou a França, dos quais as teorias irradiaram para o resto da Europa colonialista durante a primeira metade do séc. XX. Não é, até ao início do séc. XXI, que a aceitação tácita da dicotomia magia/religião começa a ser seriamente posta em causa, visto que nenhuma das teorias, anteriormente desenvolvidas, é intelectualmente satisfatória no que diz respeito à distinção magia/religião. Hanegraaff

16 Ético é aqui utilizado no sentido da dicotomia êmico/ético, ou "insider/outsider", um conceito êmico sendo um conceito que tem as suas origens dentro da própria perspectiva religiosa e um conceito ético sendo um conceito externo à concepção religiosa. Para a religião ser analisada de um ponto de vista das ciências humanas os conceitos devem então ser éticos de forma a não estarem comprometidos com nenhuma perspectiva religiosa.

faz uma boa síntese desta nova perspectiva, neste caso, em relação à ideia de magia num contexto ocidental, mas que é igualmente aplicável a povos não ocidentais:

Uma abordagem mais consistente e historicamente mais produtiva seria começar por reconhecer o pluralismo religioso que sempre caracterizou a cultura ocidental, e analisar a magia como um conceito em grande parte polemico, que tem sido usado por vários grupos comprometidos religiosamente ou para descrever as suas próprias crenças e práticas religiosas, ou – mais frequentemente – para desacreditar as dos outros.

A utilidade da palavra magia resume-se então à utilidade de um termo émico, que apenas faz sentido no contexto do discurso de um grupo religioso, e não como categoria de analise acadêmica. É no fundo uma palavra que define uma opinião teológica sobre as práticas dos outros, ou em casos particulares (como Neo-Paganismo, Wicca ou Thelema por exemplo) sobre suas próprias práticas. Na secção seguinte, analisaremos, então, as razões para rejeitar a palavra “magia” como termo ético independente do termo “religião”.

Como utilizar a palavra “magia”

Como temos visto, ao longo de todo este artigo, a palavra “magia” apresenta-se, quase sempre, como uma palavra problemática utilizada como munição teológica ou política seja pela religião instituída ou pelo poder político dominante (como no caso dos poderes coloniais, ou até governos centrais, como forma de atacar ou negar a validade das crenças de minorias). Como vimos acima, é, também, por vezes, utilizada como um termo de auto-descrição por religiões minoritárias no mundo ocidental, muitas das quais têm uma ideia de contra-cultura como uma das fundações do seu pensamento, fazendo então sentido a utilização de termos que são desprezados pela cultura dominante (compare-se o termo “magia” aos termos “pagão” e “bruxa” ou “bruxaria”, termos com histórias e conotações semelhantes e utilizados por estes mesmos grupos). Torna-se, então, aparente a dificuldade na utilização da palavra “magia”, como um termo de utilidade descritiva no estudo científico da religião ou a sua utilização em qualquer ciência social e humana. Não se trata, sequer, de uma questão sobre o fato de a magia ser ou não independente da religião como conceito, ou se deve ser vista como uma sub-divisão do fenômeno religioso. De facto, a palavra “magia”, como é geralmente utilizada, não pode ser vista senão como religião ou ritual religioso, ou seja, deve ser completamente fundida dentro do termo “religião”. Mesmo quando descrita pelos praticantes como “magia”, tal termo deve ser visto como um descritor émico, ou seja, uma descrição que o grupo faz de si próprio, mas não um termo de utilidade categorizante e descritiva do ponto de vista científico, tal como um grupo que se descreve como o “verdadeiro cristianismo”, por exemplo, deve ser visto como um grupo que êmicamente se descreve como tal, sem que isto implique que a categoria e descrição científica do grupo seja realmente a do “verdadeiro cristianismo”. O termo “magia” pode então ser tratado como qualquer outro termo que descreva um juízo de valor, importante quando da análise do discurso êmico, mas irrelevante para a descrição acadêmica.

Outro elemento importante, que leva ao descarte da palavra “magia”, como termo útil à descrição analítica, é a própria metodologia moderna para o estudo do fenômeno religioso. O estudioso acadêmico que adota uma posição ética (externa ou de “outsider”), de forma a ser o mais imparcial possível na sua analise do fenômeno religioso, não se pode identificar pessoalmente com o seu objeto de estudo. Em vez disso, o estudioso tenta chegar a conclusões que sejam tanto quanto possível “científicas”, ou seja, observáveis e falseáveis18. Por esta mesma razão, o estudioso ético não deve fazer julgamentos de valor, no que diz respeito à verdade ou inverdade de afirmações metafísicas, sendo estas afirmações que não podem, pela sua própria natureza, nem ser observadas nem falseadas por outros estudiosos. Como tal, a realidade dessas afirmações pode ser um assunto para o discurso êmico, mas não é passível de ser resolvido através da discussão acadêmica. O estudo científico da religião procura estudar aquilo que é determinável, através dos meios disponíveis ao cientista neste mundo e não fazer conjecturas sobre o “outro mundo”. Isto leva a que a atitude adotada, geralmente para o estudo da religião, seja uma de agnosticismo metodológico, ou seja, a suspensão do julgamento pessoal do estudioso sobre um fenômeno religioso, enquanto está no seu papel de estudioso. É importante, também, notar que a palavra, aqui utilizada, é “agnosticismo” e não “ateísmo”, não implicando portanto uma atitude hostil em relação à religião, apenas numa suspensão do julgamento sobre aquilo que é impossível de provar ou “desaprovar”. A ideia, que subjaz ao termo “magia”, depende, sempre, de um julgamento de valor sobre a validade da prática religiosa e como tal é incompatível com a perspectiva do agnosticismo metodológico; quando o estudioso utiliza a palavra magia para descrever um fenômeno está a fazer um julgamento de valor, mesmo que inconsciente, em relação à efetividade metafísica do ato mágico. Do ponto de vista do agnosticismo metodológico a prática, dita mágica, ou, por exemplo, o ritual praticado no contexto da eucaristia cristã tem igual validade, pois a diferença que faz de um magia e do outro religião, é uma diferença ao nível metafísico e, logo, não mensurável de um ponto de vista científico.

Para além destes problemas metodológicos, existe também uma carga histórica e política do termo, que leva a que seja preferível para o estudioso pô-lo de parte, de forma a não ser associado não só às atitudes xenófobas que levaram à origem e utilização do termo desde a Grécia Antiga até ao Período Colonial, mas também às próprias políticas de diferenciação e de justificação da “missão civilizadora” utilizadas pelos poderes coloniais. O termo “magia”, que historicamente pode ser definido como “a religião dos outros”, é sempre politicamente incorreto, a não ser quando este é utilizado em relação aos grupos que utilizam o termo para se descrever a si próprios.

Por último, surge-nos a particularidade daquilo a que se chamou “magia natural”, sendo um conjunto de sistemas do período medieval tardio e do Renascimento que, segundo os seus defensores, não utilizava métodos sobrenaturais para os seus resultados efetivos. No entanto, esta “magia natural” não é também um termo independente, visto que em certos casos (astrologia, por exemplo), dependia de ideias neo-platónicas e herméticas que eram, sem dúvida, religiosas e, em outros casos (alguns resultados alquímicos e medicinais), eram proto-científicas, sendo muitas vezes resultados que mais tarde vieram a ser codificados e explicados através da ciência. Ao invés da magia, no seu sentido mais amplo, a “magia natural” dissolve-se não só na religião, mas também na ciência.

Conclusão

Toda a carga política, social e cultural da palavra "magia", acima discutida, leva à conclusão que, embora seja uma palavra que tem de ser reconhecida como fazendo parte integrante do discurso êmico sobre religião e, logo, é um sujeito de análise como tal para o estudioso das religiões, não pode ser vista como uma categoria com existência independente da religião. De fato, podemos facilmente chegar à conclusão que toda a "magia" que lida com elementos sobrenaturais é, de fato, motivada pelo sentimento religioso e, como tal, é parte integrante do largo e variado fenômeno da religião. Como vimos, também acima, existem alguns casos em que algo que se descreve como "magia" não lida com esses elementos sobrenaturais, sejam alguns elementos da "magia natural", que podem ser considerados como proto-ciência ou até a própria magia como arte de palco ou ilusionismo. Esta ideia da magia, como ilusionismo no contexto de palco, ajuda também a ilustrar a forma como a palavra foi historicamente usada. Neste caso, não estritamente como "a religião do outro", mas como ilusão, a realização de falsos milagres para o entretenimento de um público. Esta ideia de falsos milagres, ou falsa religião é uma ideia que esteve sempre colada à etiqueta "magia", sendo portanto uma palavra que descreve um ponto de vista teologicamente informado que só faz sentido na perspectiva do crente, na separação que faz entre a sua religião e o que lhe é estranho, ou "mágico". Para um investigador que tente ser isento na sua apreciação do fenômeno religioso, adotando o agnosticismo metodológico, esta distinção deixa rapidamente de fazer qualquer sentido, quando separada da perspectiva teológica que lhe é associada. A verdade é que acabamos por não ter uma definição abrangente e não pautada por perspectivas teológicas que se aplique ao fenômeno de "magia" como algo realmente distinto do fenômeno religioso em geral. A única definição constante para o fenômeno de magia, desde a Grécia Antiga até ao séc. XX, parece ser a expressão religiosa daqueles que se encontram à margem da sociedade culturalmente dominante, sejam estes os persas ou caldeus em relação aos gregos, os povos colonizados em relação a

Inglaterra, França ou Portugal, a religião popular das mezinhas e remédios tradicionais em relação à elite cultural, ou mais recentemente a auto-descrição da expressão religiosa daqueles que se consideram a si próprios como existindo nas margens da cultura dominante (Pagãos, Wiccans, Thelemitas, praticantes de Magia Ritual entre outros). É a religião à margem daqueles que escrevem a história, é a religião dos outros.

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Descobrindo a África no Brasil

Genética de populações confirma unidade de escravos brasileiros notada por Rugendas há 200 anos

Por: Sergio Pena

Os naturalistas alemães Johann Baptist von Spix (1781-1826) e Carl von Martius (1794-1868) percorreram o Brasil desde 1817 até 1820, quando retornaram à Europa com uma coleção de 6.500 plantas, 2.700 insetos, 85 mamíferos, 350 pássaros, 150 anfíbios e 116 peixes, que foi incorporada ao Museu de História Natural de Munique. (Imagine o que o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis – Ibama – teria a dizer a respeito disso hoje!) Os relatos fascinantes feitos pela dupla peripatética sobre o nosso país encantaram o jovem pintor alemão Johann Moritz Rugendas (1802-1858), que veio para o Brasil em 1821, aos 19 anos. Rugendas foi inicialmente contratado como pintor em uma expedição à Amazônia comandada pelo Barão Langsdorff, o Cônsul-Geral da Rússia, mas se desentendeu com ele e acabou abandonando a excursão. Ele ficou então por sua própria conta no Brasil até 1825, documentando aspectos da nossa natureza e da nossa sociedade. Seus trabalhos foram reunidos no maravilhoso livro Viagem pitoresca através do Brasil (uma tradução sumarizada desse livro para o português foi publicada pela Editora Itatiaia em 1998). Rugendas se encantou particularmente com a ampla variedade de povos africanos no Rio de Janeiro, que captou em sua arte (ver figura). Como relatado por ele, “em um só golpe de vista o artista pode conseguir resultados que, na África, só atingiria através de longas e perigosas viagens a todas as regiões dessa parte do mundo”. Montagem (feita pelo colunista) de retratos de escravos de várias origens geográficas, pintados por Johann Moritz Rugendas no Rio de Janeiro, durante a década de 1820. Cada escravo(a) é identificado(a) por sua etnia, como se segue: (1) Angola, (2) Congo, (3) Bengüela, (4) Monjolo, (5) Cabinda, (6) Quiloa, (7) Rebolo, (8) e (9) Moçambique, (10) Mina. As etnias de 1-5 e 7 são da África central, 8-9 são do sudeste africano e 10 é da África ocidental. A presença de um escravo Quiloa é peculiar, pois essa é uma etnia da África Oriental, região da qual vieram muito poucos escravos para o Brasil. Todos, com exceção da escrava da Mina, falavam dialetos da família Bantu. Escravos bantus no Brasil Em um artigo fascinante, Robert Slenes, professor do Departamento de História da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), relata como Rugendas argutamente observou que muitos daqueles escravos africanos, angolas, congos, bengüelas, monjolos, cabindas, rebolos, moçambiques, vindos das regiões mais variadas da África, rapidamente podiam conversar entre si. De volta à Europa em 1825, Rugendas passou essas informações a estudiosos, incluindo um geógrafo e etnólogo italiano chamado Adriano Balbi (1782-1848). No seu tratado Atlas ethnographique du globe (‘Atlas etnográfico do globo’), Balbi proclamara a existência de uma grande família lingüística ao sul do Equador na África (excluindo os bosquímanos e hotentotes, é claro).  Cerca de três mil anos atrás, iniciou-se a chama “expansão bantu”. Um grupo lingüisticamente homogêneo da parte sudoeste da região onde hoje fica Camarões (mancha negra) iniciou um processo de migração, conquista territorial e expansão populacional que durou mais de mil anos e terminou com a ocupação pelos descendentes desse povo de grande parte da África central, austral e oriental. Em seu artigo, Slenes cita Balbi: “No momento de soltar esta folha para ser impressa, um feliz acidente nos levou a conhecer o Sr. Maurice (Johann Moritz) Rugendas, chegado há pouco do Brasil”, onde “tivera a perspicácia de interrogar os numerosos africanos que o abominável comércio de escravos ainda leva a esse império do Novo Mundo”. Somente em 1860 essa família lingüística (que sabemos hoje conter 87 línguas) receberia o nome de Bantu, palavra que significa “homem” na grande maioria desses idiomas. Como diz Slenes, “pode-se dizer, portanto, sem exagero, que através de Rugendas a Europa descobriu no Brasil uma parte importante da África”. Como explicar tal unidade em uma grande região da África, continente caracterizado por extremo mosaicismo lingüístico? A explicação é que ocorreu uma notável expansão populacional histórica em escala continental, a chamada expansão Bantu (ver figura). Cerca de 3 mil anos atrás, um grupo lingüisticamente homogêneo da parte sudoeste da região que é hoje Camarões iniciou um processo de migração, conquista territorial e expansão populacional. Esse processo durou mais de mil anos e terminou com a ocupação pelos descendentes desse povo de grande parte da África central, austral e oriental. Um estudo genético de brancos brasileiros Com base nos critérios de autoclassificação do censo de 2000 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), a população brasileira era composta por 53,4% de brancos, 6,1% de pretos e 38,9% de pardos. O que representam esses números em termos de ancestralidade genética? Em preparação para as comemorações em torno de 500 anos da chegada dos portugueses ao Brasil, fizemos uso de marcadores genômicos para mapear, na população autodeclarada branca do Brasil, as distribuições geográficas das ancestralidades ameríndia, européia e africana. O trabalho foi publicado na  Ciência Hoje de abril de 2000, mês exato da comemoração, com o título "Retrato molecular do Brasil". Para isso, amostras de DNA da população do Norte, Nordeste, Sudeste e Sul do Brasil foram estudadas com dois marcadores moleculares: o cromossomo Y para estabelecer linhagens paternas (patrilinhagens) e o DNA mitocondrial para estabelecer linhagens maternas (matrilinhagens) – leia na coluna de agosto sobre como essas ferramentas permitem a realização de pesquisas de genealogia. Nosso estudo revelou que a esmagadora maioria das linhagens paternas da população branca do país veio da Europa. Porém, surpreendentemente, as linhagens maternas no Brasil como um todo mostraram uma distribuição bastante uniforme quanto às origens geográficas: 28% de linhagens africanas, 33% de ameríndias e 39% de européias. Como esperado, a freqüência relativa desses três grupos filogeográficos variou consideravelmente entre as quatro regiões brasileiras analisadas. A maioria das  linhagens mitocondriais no Norte era de origem ameríndia (54%), enquanto a ancestralidade africana era mais comum no Nordeste (44%) e a européia no Sul (66%). O Sudeste apresentou um equilíbrio nas freqüências das três origens geográficas. Origem das linhagens africanas O gráfico da esquerda mostra a distribuição das linhagens mitocondriais dos brasileiros autodeclarados brancos. O da direita mostra a distribuição de haplogrupos nas linhagens africanas. Quando fizemos a análise detalhada das linhagens matrilíneas africanas presentes em brasileiros brancos, observamos que apenas três haplogrupos eram responsáveis por 69% delas: 30% das linhagens pertenciam ao haplogrupo L3e, 20% ao L2 e 19% ao L1c. Ao examinarmos em 2000 a literatura sobre as freqüências dos vários tipos mitocondriais em africanos, não encontramos nenhuma região que apresentasse alta freqüência dos haplogrupos L3e e L1c. Também não encontramos na época nenhum estudo publicado sobre os haplogrupos mitocondriais em Angola ou no Congo, territórios de onde sabidamente havia se originado a maioria dos escravos trazidos para o Brasil. Estas eram regiões conhecidamente habitadas por Bantus. Assim, fizemos uma inferência reversa, propondo em dois artigos que os três haplogrupos que havíamos observado, especialmente L3e e L1c, deveriam ser os mais freqüentes em Angola e no Congo. Posteriormente, publicações de estudos de populações africanas feitos por Antonio Salas e seus colegas na Universidade de Santiago de Compostela, na Espanha, confirmaram que a nossa inferência estava correta. Assim, de uma maneira quase paradoxal, a população branca brasileira provou ser, em 2000, uma excelente fonte para estudo da filogenia do DNA mitocondrial na África central. Mais recentemente, tivemos a oportunidade realizar estudos mais detalhados sobre as linhagens mitocondriais da população negra brasileira, em colaboração com a equipe de Maria Cátira Bortolini, no Departamento de Genética da Universidade Federal do Rio Grande Sul (UFRGS). Emergiram então muitos fascinantes dados novos sobre as raízes africanas dos negros brasileiros, apresentados em duas publicações. Mas ainda sou especialmente orgulhoso do nosso trabalho de 2000, no qual, assim como fizera Rugendas dois séculos antes, descobrimos no Brasil uma parte importante da África.  Sergio Danilo Pena Professor Titular do Departamento de Bioquímica e Imunologia Universidade Federal de Minas Gerais 10/10/2008

A natureza tem todos os remédios...

Sem erva não tem Axé. Se a mata possui uma alma além do mistério esta é a folha, que a mantém viva pela respiração, que a caracteriza pela cor e aparência, que sombreia seu solo permitindo, através do frescor, a propensão à semeadura. “Kosi Ewe, kosi Orisa”, diz um velho provérbio nagô: “sem folha não há Orixá”, que pode ser traduzida por “não se pode cultuar orixás sem usar as folhas”, define bem o papel das plantas nos ritos.

O termo folha (Ewe) tem aqui um duplo sentido, o literal, que se refere àquela parte dos vegetais que todos nós conhecemos, e o figurado, que se refere aos mistérios e encantamentos mais íntimos dos Orixás.

Mas o que isto tem a ver com o Orixá?

É que o culto aos deuses nagôs se ergue a partir de três Ewes:

o conhecimento, o trabalho e o prazer, um amálgama de concentração e descontração passível apenas de ser vivido, jamais de ser entendido em sua largueza e profundidade.

O Ewe do conhecimento é aquele que manipula os vegetais, conhece suas propriedades e as reações que produzem quando se juntam, é também aquele que conhece os encantamentos, sem os quais as energias, para além da química, não se desprendem dos vegetais. O Ewe do trabalho é aquele que, na disciplina e aparente banalidade do cotidiano da comunidade de terreiro, vai “catando as folhas” lançadas aqui e ali, pela observação silenciosa e astuciosa, com as quais vai construindo seu próprio conhecimento; sem o mínimo de “folhas” necessárias não se caminha sozinho. Só se dá “folha” a quem é digno e sabe guardar, a quem trabalha, a quem é presente. Só cata “folha” quem tem a sagacidade de entender a linguagem dos olhares.

O Ewe do prazer é aquele que produz boa comida, boa conversa, boa música e boa dança, todas quatro povoadas de folhas e “folhas” para quem tem olhos de ver. O Orixá só vive se for alimentado, só agradece pela comunhão, só se mostra pela dança, só se apresenta pela alegria da música e só fala por Ewe. Sem Ewe não se entende os Orixás.

NÃO EXISTE ORIXÁ SEM FORÇA DA NATUREZA.

Falar das folhas no culto afro-brasileiro é muito complexo, pois nas diversas nações que existem dentro do culto, as folhas recebem nomes e funções diferentes.

As folhas de determinado orixá entram também no culto de outro, pois existem combinações de folhas de um orixá para o outro.

A nomenclatura das folhas, tanto em português quanto em yoruba, varia muito, mas vamos destacar os nomes mais populares.

Os pajés utilizavam ervas medicinais e rezas para afastar maus espíritos, esta prática tornou-se cada vez mais usual, porém com o aumento da população, os Portugueses começaram a enviar mais missionários e médicos para interromper estas práticas, e a população começou a procurar os pajés em menor frequência e as escondidas. Muitas mulheres desta época se interessaram pelas ervas medicinais que os pajés utilizavam, e por não conhecer as rezas que eles faziam misturavam rezas de santos Católicos com estas ervas criando-se assim as famosas rezadeiras e curandeiras do Brasil.

Por isso que a influência indígena é tão forte na Umbanda, com seus Caboclos, entidades representantes destes índios que aqui estavam quando os colonizadores chegaram.

Existem diversas folhas com diversas finalidades e combinações, nomes e considerações dos nomes, fato que muito impressiona a quem as manipulam dentro de Axé.

Temos que ter muita consciência de como usá-las para que não sejamos pegos de surpresa por energias que são invocadas quando a maceramos, quando colocamos o sumo da erva em contato com nosso corpo, quando a colhemos.

Porém folha é para trazer energias boas e positivadas, tirar energias ruins e maléficas em muitos casos, trazer resposta de algo se é necessário para o individuo que a usa.

As plantas são usadas para lavar e sacralizar os objetos rituais, para purificar a cabeça e o corpo dos sacerdotes nas etapas iniciáticas, para curar as doenças e afastar males de todas as origens.

Mas a folha ritual não é simplesmente a que está na natureza, mas aquela que sofre o poder transformador operado pela intervenção de Ossaim, cujas rezas e encantamentos proferidos pelo devoto propiciam a liberação do axé nelas contido.

Há algumas décadas a floresta fazia parte do cenário e as folhas estavam todas disponíveis para colheita e sacralização.

Com a urbanização, o mato rareou nas cidades, obrigando os devotos a manter pequenos jardins e hortas para o cultivo das ervas sagradas ou então se deslocar para sítios afastados, onde as plantas podem crescer livremente.

Com o passar do tempo, novas especializações foram surgindo no âmbito da religião e hoje as plantas rituais podem ser adquiridas em feiras comuns de abastecimento e nos estabelecimentos que comercializam material de culto. Exemplo maior, no Mercadão de Madureira, no subúrbio do Rio de Janeiro, pródigo na oferta de objetos rituais, vestimentas e ingredientes para o culto dos orixás, mais de vinte estabelecimentos vendem, exclusivamente, toda e qualquer folha necessária aos ritos. Bem longe da natureza.

O elemento vegetal é muito importante para a manutenção e equilíbrio dos seres vivos. Através de processos variados os vegetais retiram o Prana da natureza, seja através do Sol, da Lua, dos planetas, da terra, da água, etc. São, portanto, grandes reservas de éter vital e que através dos tempos, o ser humano, descobriu estas propriedades. Usamos os vegetais, desde a alimentação até a magia, sempre transformando a energia vital, através de processos e rituais.

EFEITO DA LUA: Os vegetais são diretamente influenciados pela natureza.

A lua e o sol são os astros que muito influenciam a absorção do Prana e devemos conhecer estas influências. Dentre as quatro fases lunares, que tem duração de sete dias cada, temos duas fases que chamamos de quinzena positiva, propícia para a colheita de ervas para rituais diversos na Umbanda (banhos, defumações, etc.) e nas outras duas temos a quinzena negativa, pois a concentração de éter, nas folhas, frutos e flores, é muito baixa.

Os vegetais são de maneira geral, condensadores das energias solares e cósmicas.

Há ervas que recebem influxos mais diretos de certos planetas ou luminares, sendo, portanto, ervas particulares desses planetas Os corpos celestes são a concretização de certas Linhas de Forças de um determinado Orixá, assim, por extensão, temos ervas de determinado Orixá.

Lua Nova:

Esta fase lunar caracteriza-se pela “ausência” da lua. É a primeira fase da quinzena positiva, pois o éter vital concentra-se na parte superior do vegetal, isto é, nas folhas, frutos, flores e caules superiores. Assim, é uma das fases propícias para a colheita de elementos vegetais.

Lua Crescente:

É a fase complementar, ou segunda fase da quinzena positiva. O éter vital, ou corrente Prânica, ainda está nas folhas, flores e frutos. Está se dirigindo das extremidades das plantas para o seu centro.

Lua Cheia:

É a fase que está na quinzena negativa, não sendo o melhor ciclo para a colheita de ervas, para efeitos ritualísticos, pois o Prana ou éter vital está no caule principal e dirige-se às raízes, para completar o ciclo.

Lua Minguante:

Nesta fase lunar, o Prana concentra-se na raiz, vitalizando-a, permitindo que ela extraia os nutrientes necessários do solo. Não é uma fase propícia para a colheita de ervas, pois está na quinzena negativa. COLETA: Se for possível coletar pessoalmente as ervas, o melhor horário será logo ao amanhecer. Pede-se licença ao Orixá Ossaim e Oxossi, pois esses são, respectivamente, os Orixás das plantas e ervas medicinais e ritualísticas e o Senhor das matas e florestas em geral. É importante, que no instante em que forem retirar as ervas, mentalizem e peçam para que, na finalidade desejada, possam usufruir todas as energias, que estão contidas nestes vegetais.

O BANHO DE ERVAS:

O banho de ervas, até como tratamento, não é de religião alguma, é da própria natureza. Se na Umbanda o utilizam, é porque os próprios espíritos desencarnados que se apresentam como pretos-velhos, caboclos, crianças etc., conhecem esses princípios e os utilizam largamente. Seus princípios iniciáticos estão relacionados a eles, mas não pode ser esse o motivo da não utilização correta e digna da energia vegetal também pelos espíritas.

As ervas detêm grande quantidade de Axé (Energia mágico-universal, sagrada) quem bem combinadas entre si, detém forte poder de limpeza da aura e produzem energia positiva.

Um banho, com o Axé das ervas dos Orixás, age sobre a aura eliminando energias negativas, produzindo energias positivas.

Um banho de ervas reúne as ervas adequadas a cada caso, agindo diretamente sobre esses distúrbios, eliminando os sintomas provocados pelo acúmulo de energias negativas. Medicinas como a Ayurvédica (hindu), a chinesa, a tibetana, o xamanismo, a medicina alopática e a homeopatia fazem uso desses recursos naturais há tempos.

O uso correto e ético opera verdadeiros “milagres da natureza”.

Podemos usar a energia da natureza como auxílio no tratamento de depressões, insônia, ansiedade, angústia e uma série de doenças crônicas.

Com bom senso e é claro, com o acompanhamento médico necessário, tratando o espírito e o corpo (já que as doenças se propagam do corpo astral  para o corpo físico), nós todos podemos crescer como médiuns e espíritos mais conscientes, e por isso mesmo, mais abertos e livres.

A DEFUMAÇÃO:

No dicionário, defumar significa “queima, esp. sobre brasas, de ervas, resinas e raízes aromáticas (alecrim, benjoim, alfazema etc.) para perfumar ambientes; 2.1 essa mesma queima usada para espantar malefícios e atrair boa sorte”.

O que o dicionário não diz é que a Ciência está em se utilizar dos princípios ativos das plantas e de suas correlações energéticas para transformar padrões e registros densos em sutis, alterando toda a vibração do ar e da energia do ambiente. O fogo também tem seu aspecto eólico que fica impregnado pelos vegetais colocados sobre a brasa. Esse conhecimento é muito antigo e até hoje é utilizado pela Igreja, pelos umbandistas, rosa-cruzes, taoístas, tibetanos etc. Na Grécia Antiga, os sacerdotes tinham predileção pelas folhas de louro e no Antigo Egito pela Artemísia, entre outras. As ervas utilizadas ordenam as novas energias.

SACUDIMENTOS E DESCARREGOS:

As ervas também são usadas na forma de ramas e galhos que são “batidos” nas pessoas, residências e até mesmo objetos, com o objetivo de desprender as cargas negativas e larvas astrais que possam estar aderidas a estes.

Quando feito numa residência deve ser feito batendo as folhas nos cantos opostos de cada cômodo, fazendo um “X” no cômodo. Começa-se do cômodo mais interno para o mais externo do imóvel.

Quando feito em uma pessoa ou objeto, faz-se em cruz na ordem: frente, costas, lado direito e lado esquerdo. As folhas depois de usadas devem ser partidas e despachadas junto a algum lugar de vibração da natureza, de preferência direto sobre o solo.

ERVAS DOS ORIXÁS:

De uma forma geral, toda erva, toda folha, pertence à Ossãe, Ossaniyn, Ossaim, Ossain (como se escreve habitualmente), ou Ossanha! Segundo a mitologia africana, Yansã achando isso injusto, usou seus ventos para espalhar as ervas e desse modo cada Orixá poderia apanhar as que lhe interessasse. Contudo o conhecimento sobre o uso de cada uma delas pertence somente a Ossaim!

Ossaim é a folha em si mesma, seus mistérios, seus ingredientes que podem salvar ou matar, acalmar ou enlouquecer, elucidar ou alucinar. Ossaim é o movimento da inteligência humana, é o âmago das ciências médicas com suas “folhas” sintéticas, seus aparatos que vão muito além das possibilidades dos sentidos. Por isso se canta ao se colher folhas na mata, para propiciar nas folhas o que os olhos não veem, para lembrar que a mistura de folhas escolhidas é fruto de um ato pensado.

A mata aos olhos do iniciado é um convite à reflexão e a purificação e não um objeto de manipulação. Não se entra na mata sem antes pedir licença e presenteá-la, a mata é, antes de tudo, um deus vivo e com vontade própria, aliado com o resto da Natureza.

Só se encontra na mata aquilo que a mata mostra, portanto é preciso conversar, dialogar, entrar num acordo. Não se entra na mata em vão, não se pega mais folhas do que o preciso, não se caça o desnecessário, não se acende vela, não se usa vasilha que não seja feita de folha, não se destrói, não se suja, não se maltrata.

A importância de Ossaim é tal que nenhuma cerimônia pode ser realizada sem sua interferência.

Autor desconhecido