A Questão do Mal: uma Abordagem Psicológica Junguiana

... Ao pisarem em terra firme, veio ao seu encontro (de Jesus) um homem da cidade, possesso de demônios [...] Para guardá-lo prendiam-no com grilhões e algemas, mas ele arrebentava as correntes [...]. Jesus perguntou-lhe: “Qual é o teu nome?”- “Legião”, respondeu...
                                   LUCAS 8, 27-30

1 – INTRODUÇÃO

O senso comum tende, na maioria das vezes, a fazer uma dicotomia em relação aos autores Sigmund Freud e Carl Gustav Jung quando se trata do fenômeno psicológico religioso. De um lado, coloca Freud “contra” a religião e considerando o fenômeno religioso com algo “patológico”. De outro, Jung, a “favor” da religião e, quem sabe, um tanto “místico”. Esta divisão, principalmente no que tange à Jung, nos parece um tanto superficial e equivocada. 

Indubitavelmente, Jung tem uma atitude muito mais positiva em relação às religiões. Contudo, não deixou também de apontar e reconhecer aspectos negativos no fenômeno religioso. Segundo suas observações, podemos ter experiências dentro de uma determinada religião de uma forma equivocada, onde esta é utilizada como um substitutivo de aspectos e vivências da psique (JUNG, 1983:58 e 71). Jung vê no fenômeno da experiência religiosa, uma vivência psicológica bastante significativa mas não nega que a mesma possa ser, por vezes, infantilizante ou deturpada.

O que mais nos chama a atenção ao lermos a vasta e complexa obra de Jung, é que quando ele trabalha a questão das religiões do ponto de vista psicológico, muitas vezes o faz de uma forma bem mais crítica que o próprio Freud. Suas colocações e elaborações teóricas são muito mais contundentes e profundas do que a visão do pai da Psicanálise. Esta contundência ocorre mesmo que ele veja a experiência religiosa como algo extremamente rico do ponto de vista psíquico, independentemente de qualquer denominação religiosa que ela ocorra – sendo que nem  sempre ela só ocorreria dentro de denominações religiosas.

Nesta contundência de Jung, uma das construções mais inquietantes de sua teoria psicológica acerca das religiões ocidentais, principalmente o Cristianismo, talvez seja sua abordagem em relação a questão do mal. O que gostaríamos de dividir com o leitor seriam justamente algumas considerações e desdobramentos das idéias de Jung sobre esta questão.

A problemática do mal sempre esteve presente na humanidade e certamente ainda não foi achada uma solução definitiva para ela. Para aqueles que acreditam nas doutrinas que falam das boas intenções, na caridade, na justiça e no absoluto de Deus, a questão do mal é perturbadora. Para outros, que não acreditam nestas doutrinas, assim mesmo o mal se manifesta igualmente perturbador. A dimensão do mal possui esta característica: é sempre perturbador para quem ele se apresenta. Ele é o que paralisa, que causa pânico, medo, destruição e temor. É aquele que não temos controle sobre ele, não sabemos o nome, não temos a certeza ou o conhecimento. Se apresenta sempre perturbador, e apesar de sempre se tentar, ninguém consegue evitá-lo.

Para lidar com esta questão do mal, o Cristianismo elaborou teologicamente a doutrina da Privatio Boni, que diz ser o mal uma privação do bem. Calcando esta doutrina está a do Summum Bonum, que diz que Deus é o sumo bem. Desta forma, o sumo bem só criou as coisas boas. As coisas más são as que se afastaram do bem ou onde o bem foi diminuído. Aqui o terrível e ameaçador  mal é diminuído e controlado para a tranqüilidade da consciência do ser humano.

Por ser tão perturbador, o mal foi isolado e negado tanto na Teologia (Privatio Boni) quanto no dia a dia das pessoas. Por ser tão perturbador, o mal foi eliminado como referencial maior tanto na Teologia (Summum Bonum) quanto no dia a dia das pessoas. Estas concepções teológicas estão tão arraigadas no senso comum que poderíamos dizer que do ponto de vista psicológico, e não só teológico, as doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum fazem parte do nosso cotidiano. Acreditamos que esta concepção teológica seja quase onipresente devido a nossa marcada herança do cristianismo na nossa cultura ocidental.

O que estamos nos propondo neste artigo é analisar esta concepção cultural em relação ao mal para tentarmos buscar um novo ponto de vista. É importante deixar claro desde já que não se trata de propor uma nova Teologia e, muito menos ainda, de uma abordagem teológica. Mas sim, de uma abordagem psicológica Junguiana sobre estas doutrinas da Privatio Boni e do Summum Bonum.

Queremos mostrar que se, em nível psicológico e não teológico, houver uma manutenção polarizada da consciência baseada exclusivamente nestas doutrinas, haverá uma paralisação do processo de maturação psicológica que Jung chamou de individuação.

Queremos também apontar que há uma necessidade psicológica de ver o mal com outros olhos, de uma maneira mais compreensiva. E que também, em nível psicológico, a imagem psicológica de Deus como o Summum Bonum é limitada e prejudicial à psique.    

Para evitar possíveis enganos, é importante frisar mais uma vez que este artigo de psicologia Junguiana não se trata de uma crítica teológica e muito menos uma apologia do Mal.

Na primeira parte, há uma tentativa de perceber como é a visão das doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni. Pedimos compreensão do leitor se, por vezes, esta parte lhe parecer árida. Além da teologia não ser nossa área, esta aridez se fez necessária à medida em que queremos demonstrar o quão marcantes são estas duas doutrinas ao longo da História do Cristianismo. Para facilitar tal percepção, fizemos um breve levantamento das obras de teólogos de diferentes épocas e, na medida do possível, em uma ordem cronológica.

Na conclusão, há a tentativa de se apontar, numa perspectiva psicológica, que o problema do mal não está no mal, mas na polarização da consciência naquilo que ela acredita ser o bem.

2 – SUMMUM BONUM E PRIVATIO BONI: UMA ABORDAGEM TEOLÓGICA SOBRE O MAL

No início, o pensamento teológico cristão foi orientado à natureza de Cristo, de como Ele “salvou o homem e ao relacionamento de Cristo com Deus Pai”[2].
             
A cristologia ocupou quase que totalmente o pensamento da Teologia Cristã e a questão do mal não foi resolvida. Desta forma, ainda hoje não conhecemos nada de definitivo sobre a natureza do mal, dentro do cristianismo, como também são raras as declarações de alguma doutrina oficial com relação à problemática do mal[3].

Apesar de não haver nas igrejas cristãs uma concentração na problemática do mal, esta não foi deixada de lado. Ao contrário, sempre esteve presente entre os teólogos cristãos, independentemente de época, autor ou influência filosófica.
              
Não vamos colocar todas as abordagens sobre a questão do mal, ao contrário, tentaremos ver as duas grandes doutrinas que a Teologia Cristã advoga com grande aceitação. 

Ao tratar sobre as relações e as questões da dimensão do mal, estas duas doutrinas se mesclam e se interligam. Estamos nos referindo às doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni.

A primeira, Summum Bonum, é uma concepção de que Deus é totalmente bom, que é o sumo bem[4]. A segunda, Privatio Boni, coloca o mal à ausência ou à diminuição do bem do Deus totalmente bom[5].

O aparecimento da doutrina do Summum Bonum tem origem em um passado muito distante, mas isso não impediu, a nosso ver, que ela tenha sido a razão e a origem do conceito da Privatio Boni[6].

O conceito da Privatio Boni, ligado ao de Summum Bonum, encontra seu ápice em Basílio Magno (330-379), em Dionísio Areopagita (segunda metade do século IV) e em Agostinho[7]. O que não significa, como veremos, que antes ou depois destes teólogos tais conceitos não existissem e influenciassem a Teologia Cristã.

Taciano, já no século II, afirmava que “nada de mal foi criado por Deus; nós é que praticamos toda espécie de injustiças”[8]. Dessa forma, Taciano antevê um princípio formulado depois, que “todo bem procede de Deus e todo mal provém do homem”[9]. Consoante a opinião de Taciano, também se encontra Teófilo de Antioquia no século II[10].

Orígenes, no século III, pelo menos de maneira implícita, já está comprometido com a definição de que Deus é o Summum Bonum e tende a negar a substancialidade do mal: “... um destes dois extremos, e precisamente o que é bom, [que] se chamasse Filho de Deus, por causa da excelência de sua bondade...”[11]. Como também “... as potestades, os tronos, as dominações e até os espíritos maus e os demônios impuros não o possuem de forma substancial [...] eles não foram criados maus...”[12]. “É certo, portanto, que ser mau significa estar privado do bem. Afastar-se, porém, do bem nada mais é que consumar o mal”[13].

Em Basílio se encontra, de maneira mais clara, a questão da insubstanciabilidade do mal. Ele afirma que não devemos

... pensar que o mal tem substância própria, pois nem a maldade existe como ser vivo, nem admitimos que o mal seja sua entidade substancial. O mal é uma negação do bem... O mal, portanto, não se fundamenta em uma existência própria, mas decorre da mutilação da alma[14].

Na sua segunda Homilia in Hexaemeron, Basílio afirma que

“... o mal não é uma substância viva e animada, mas um estado de alma, contrário à virtude, por causa da apostasia do bem que provém dos negligentes...”[15].

Tito de Bostra (falecido cerca 370) diz que “não existe o mal no que diz respeito à substância”[16]. Quando se atém ao significado da palavra “substância”[17], vê-se que o mal não a possuindo, não possui nada que o suporte ou que o alicerce para ser ou existir por si próprio.

João Crisóstomo (cerca de 344-407), diz que “o mal outra coisa não é que um desvio do bem e por isso o mal é posterior ao bem”[18].

Severino Boécio (data ???), apesar de ser um senador romano, “revela uma influência cristã na tentativa de explicar a existência do mal num mundo dirigido por Deus”[19]. Ele diz que

Deus [...] é mesmo o bem, como o afirma e confirma o consenso humano; [...] indubitavelmente é Ele o bem, por ser o melhor entre todos [...] Ele é o bem supremo. [...] Deus, ser soberano, possui em si mesmo o bem supremo e perfeito...[20]

Dioníísio Areopagita diz no capítulo 4º de De Divinis Nominibus que “o mal não pode provir do bem, porque se dele viesse, não seria mau. Mas como tudo o que existe deriva do bem, todas as coisas são boas de algum modo”[21] e que o “o mal por sua própria natureza nada é e nem produz algo de real”.  “O mal não existe de forma alguma e não é bom nem benéfico”. “Todas as coisas são boas e procedem do bem, na medida em que existem; mas não são boas nem existem, na medida em que foram privadas do bem”.

O que não existe, não é totalmente mau. O que não é, nada será, a menos que seja concebido como existindo no bem de um modo supra-existencial. O bem, por conseguinte, quer enquanto existe, quer enquanto não existe, está situado numa posição incomparavelmente mais proeminente e elevada, ao passo que o mal não está presente nem no que existe, nem no que não existe[22]. 

Também em Agostinho, as noções das doutrinas Summum Bonum e Privatio Boni se apresentam. Numa de suas obras contra os maniqueus e os marcionistas, dá a seguinte explicação:...

todas as coisas são boas porque umas são melhores do que as outras e a qualidade das coisas menos boas faz crescer o valor das boas... Mas aquelas que chamamos más, são falhas da natureza das coisas boas e nunca podem existir absolutamente por si mesmas, fora das coisas boas... Mas até mesmo estas falhas testemunham a bondade da natureza dos seres, Com efeito, o que é mau por alguma falha essencial, é verdadeiramente bom por natureza. A falha essencial, com efeito, é algo contra a natureza, porque prejudica a natureza. E não poderia prejudicar, senão por diminuição de sua bondade. Por conseguinte, o mal nada mais é do que a ausência do bem. E por essa razão só se encontra em alguma coisa boa. E é por isso que as coisas boas podem existir sem as coisas más, como, por exemplo, o próprio Deus e todos os seres celestes superiores: não são maus...; se, porém, prejudicam, diminuem o bem e se continuam a prejudicar, é porque encontram ainda algum bem que podem diminuir; e se o consomem todo, a natureza já não tira mais nada que possa ser prejudicado; por isso, quando já não houver uma naturezas cujo bem diminua, ao ser prejudicado, também já não existirá mal algum para prejudicar[23].

O Libe Setentiarium Ex Augustino diz que “o mal não é uma substância (entidade autônoma): pois não existe, porque Deus não é o seu autor”[24].

Agostinho pergunta o

que vem a ser o que chamamos de mal, senão a privação de um bem? [...] Todos os seres são bons, uma vez que o criador de todos, sem exceção, é soberanamente bom [...] O que chamamos de mal não existe se não existir bem algum [...] Nunca poderá existir mal algum onde não exista nenhum bem[25].

Em suas As Confissões, Agostinho também coloca as mesmas idéias norteadoras do Summum Bonum e da Privatio Boni: “... quem entra em ti, entra no gozo de seu senhor, e não temerá e se sentirá sumamente bem no sumo bem...”[26].

Quando fala sobre Deus e o mal, Agostinho diz que: “Refletia: ‘Quem me criou? Por acaso não foi Deus, que não é só bom, mas a própria bondade?...!”[27].

Ao comentar sobre a substância de Deus em suas As Confissões, Agostinho se vale novamente do conceito de Summum Bonum: “Nosso Deus, porque ele é Deus, [...] não pode querer senão o que é bom, e ele próprio é o sumo bem...”[28].

E ainda em suas As Confissões, em “sobre o mal e o bem da criação”, diz que “tudo o que existe é bom; e o mal, cuja origem eu procurava, não é uma substância, porque, se fosse substância, seria um bem”[29].

Até Tomás de Aquino, com seu aristotelismo diferenciado do platonismo agostiniano, mostra influências da Privatio Boni. Ele diz que “é impossível que o mal signifique algum ser, ou alguma forma ou natureza. Portanto, é necessário que com a palavra “mal”, se designe alguma carência de bem”[30]. E, logo em seguida, que “o mal não é um ente; o bem, sim, é um ente”[31].

Johannes Hirschberger, reconhecido historiador da filosofia, ao comentar sobre a questão de Deus e o bem em Tomás de Aquino, diz que “Deus é o ser pelo qual somos o que somos, nosso ser e o nosso bem”[32].

Atualmente, depois de séculos, a Teologia Cristã continua embebida nas doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni, pois o Concílio Vaticano II afirma que “O homem, olhando o seu coração, descobre-se também inclinado para o mal e mergulhado em múltiplos males que não podem provir do seu Criador que é bom”[33]. Como também que Na Sagrada Escritura, portanto, manifesta-se, resguardada sempre a verdade e santidade de Deus, a admirável “condescendência” da eterna sabedoria, “a fim de que conheçamos a inefável benignidade de Deus”[34].

Pelo que apresentamos, somos levados a crer que a Teologia Cristã teve grande influência das doutrinas do Summum Bonum e da Privatio Boni através da sua história, com relação à problemática do mal. No que pudemos perceber, segundo estas doutrinas, Deus é um ser que é o bem supremo, o soberanamente bom, o sumo bem que, por assim ser, só produz o bem. Ele é o Summum Bonum.

Entendemos que a Teologia Cristã, ao adotar para si estas doutrinas, enfatiza a seguinte lógica: Deus produz só o bem e o mal não foi criado por Ele, porque Ele é o Summum Bonum e d’Ele só pode vir o bem, já o mal vem do homem sendo este uma privação ou diminuição do bem – Privatio Boni.

Segue-se, pelo que expusemos, que a realidade do mal foi, há bastante tempo, negada pela Teologia Cristã, visto que, segundo ela, o mal é posterior ao bem, não possui substância, existência própria e assim até não existe.

Refletindo estas questões com base na Psicologia de C. G. Jung e resguardando os respectivos campos epistemológicos, tentaremos analisá-las de outro ponto de vista. Seria então válido saber o que esta Psicologia Junguiana tem a dizer quando estas questões caem no seu campo de atuação.

3 – PRIVATIO BONI E SUMMUM BONUM – UMA ABORDAGEM PSICOLÓGICA 

Antes de entrar na questão da Privatio Boni e do Summum Bonum em relação ao mal e à psicologia, pensamos ser necessário que o leitor se familiarize com alguns dos conceitos da Psicologia de Jung.

O primeiro que se verá é o de individuação.  

O conceito de individuação ou de processo de individuação é de fundamental importância para a teoria de Jung. Nise da Silveira[35] diz que o eixo da Psicologia Junguiana é o processo de individuação[36]. Isto quer dizer que, qualquer coisa que se pense ou se diga desta teoria psicológica, deve-se ter sempre em mente este conceito como referencial.

Em diversos momentos da obra de Jung é ressaltada a importância do conceito da individuação: para ele, individuação “é uma exigência psicológica imprescindível”[37] e “não é apenas um problema espiritual e, sim, o problema geral da vida”[38]. Mas o que seria este conceito de vital importância?

Todo ser tende a crescer, a realizar e a completar o que existe nele em germe. Assim também é para o homem, tanto para o seu corpo quanto para a sua psique. Pois todo indivíduo possui uma tendência para o autodesenvolvimento ou individuação.

A individuação é uma necessidade natural e o seu objetivo é o desenvolvimento da personalidade individual. Seu impedimento causará ao indivíduo sérios prejuízos[39], pois a tarefa da individuação é obrigatória do ponto de vista da saúde psicológica[40].

Mas, apesar do desenvolvimento das potencialidades do homem ser impulsionado por forças instintivas inconscientes, neste mesmo homem há uma característica importante e peculiar: “ele é capaz de tomar consciência desse desenvolvimento e influenciá-lo”[41]. Jung diz que

a nossa consciência está [...] inclinada a engolir o inconsciente, e, se isso não se provar possível, nós tentamos engoli-lo [...] Porém se nós (nossa consciência) entendermos alguma coisa do inconsciente, nós (nossa consciência) saberemos que é perigoso suprimi-lo, porque o inconsciente é vida, e essa vida se volta contra nós se for suprimida, como acontece na neurose [...] consciência e inconsciente não fazem o todo quando um deles é suprimido e prejudicado pelo outro[42].

Esta pecularidade do homem (consciência) de influenciar na relação com o seu inconsciente e no processo de individuação, possibilita, ao mesmo tempo, o confronto de opostos. É na diversidade da personalidade que há uma união e amadurecimento numa síntese, num indivíduo específico e inteiro. Pois “individuação significa torna-se um ser único”[43]. Único porque na união dos contrários é que encontramos a unificação do homem e a sua individuação[44].

Mas o processo de individuação não segue uma linha reta[45]. Faz um movimento de circunvoluções, buscando um novo centro da personalidade. Jung diz quetal centro é designado pelo nome de “Si-mesmo”, que deve ser compreendido como a totalidade da esfera psíquica. O Si-mesmo não é apenas o ponto central, mas também a circunferência que engloba tanto a consciência como o inconsciente. Ele é o centro dessa totalidade, do mesmo modo que o eu é o centro da consciência[46].

O processo de individuação conduz, inexoravelmente, à experiência do “Si-mesmo” e, como se viu, “um mysterium coniunctionis (mistério da unificação), dado que o “Si-mesmo” é percebido como uma união nupcial de duas metades antagônicas”[47] que constitui a “quintessência da individuação”[48].

Apesar do processo de individuação ser um processo instintivo, que independe da vontade ou da consciência do homem, seria mais fácil para ele se tivesse consciência e não se opusesse a este processo, pois a consciência é muito frágil diante de uma determinação do inconsciente. A individuação não é uma escolha, mas seria melhor se assim o fosse, e muito menos uma atividade agradável, pois a integração de opostos causa muitos sofrimentos àquilo que o ego acredita ser. Jung diz que Só aquele que é íntegro por experiência sabe o quanto o homem é insuportável para si mesmo. Por isso nada havrá a objetar [...] (a que) a tarefa da individuação e do reconhecimento da totalidade ou integralidade, que a natureza nos impôs, (é) obrigatória. Se o indivíduo efetuar isto de maneira consciente e intencional, evitará todas as conseqüências desagradáveis que decorrem de uma individuação reprimida, isto é, se o assumir de livre e espontânea vontade e inteireza, não será obrigado a sentir na carne que ela se realiza dentro dele contra a sua vontade, ou seja, de forma negativa[49].

Quando se amplia um pouco mais o conceito de processo de individuação, vê-se que ele é “uma espécie de tendência reguladora ou direcional oculta”[50], cujo centro organizador, de onde emana esta ação organizadora, parece ser uma espécie de “núcleo atômico” do nosso sistema psíquico. Poder-se-ia denominá-lo também de inventor, organizador ou fonte das imagens oníricas. Jung chamou a este centro o self (Si-mesmo) e o descreveu como a totalidade absoluta da psique, para diferenciá-lo do ego (eu), que constitui apenas uma pequena parte da psique[51].

Então, o “Si-mesmo” é o objetivo da individuação e também, ao mesmo tempo, o que engendra, organiza e orienta essa individuação. Coisa paradoxalmente simples para algo que é a totalidade e ao mesmo o centro da totalidade. Um conceito que certamente “transcende a consciência”[52] humana.

O conceito de individuação é freqüentemente confundido com dois outros conceitos: perfeição e individualismo.

Individuação não é sinônimo de perfeição, pois Aquele que busca individuar-se não tem a mínima pretensão de tornar-se perfeito. Ele visa completar-se [...]. E para completar-se terá que aceitar o fardo de conviver conscientemente com tendências opostas, irreconciliáveis, inerentes à sua natureza, tragam estas conotações de bem ou de mal, sejam escuras ou claras[53]. 

Confundir individuação com individualismo é também outra deturpação comum e absurda, pois para Jung “semelhante propósito (extremo individualismo) é patológico, natural e francamente contrário à vida”[54]. A individuação é um processo evolutivo que conduz ao “Si-mesmo”, é o oposto da individualização; o primeiro (processo evolutivo) tende para uma “saída do ego”- para o oblativo; o segundo, para a exaltação do ego, para o egocentrismo[55].

Jung frisa que,

vindo a ser o indivíduo que é de fato, o homem não se torna egoísta no sentido ordinário da palavra, mas meramente realiza as particularidades de sua natureza e isso é enormemente diferente do egoísmo ou individualismo[56].

O processo de individuação não é um conceito simplesmente teórico ou abstrato; ele é “descrito em imagens nos contos de fada, mitos, no opus alquímico, nos sonhos e nas diferentes produções do inconsciente”[57]. E principalmente com os sonhos é que podemos perceber as idas e vindas complexas do processo de individuação. Jung analisou milhares de sonhos e verificou sempre a mesma emergência de imagens análogas ou parecidas que se sucediam, podendo, por assim dizer, traçar um mapa de um itinerário percorrido e descrever as principais etapas do processo de individuação.

Evidentemente falaremos aqui apenas de duas etapas que interessam para não nos perdermos no propósito deste trabalho. Estas etapas seriam a retirada de uma máscara, a Persona, e o encontro com uma face desconhecida, a Sombra.

Quando o homem estabelece contatos com o mundo externo e procura se adaptar às exigências do meio em que vive, uma aparência que não corresponde à sua maneira de ser é assumida. “Apresenta-se mais como os outros esperam que ele seja ou ele desejaria ser do que realmente é”[58]. A esta falsa aparência Jung denominou de Persona.

Jung baseou seu conceito de Persona na máscara que os antigos atores utilizavam[59] para caracterizar o papel que estavam representando. O padre, o médico, o pai, o militar, por exemplo, mantêm uma fachada de acordo com as convenções coletivas, que ditam o que devem fazer, falar, vestir, etc.

Segundo Jung, Persona “é um complexo funcional a que se chegou por motivos de adaptação ou de necessária comodidade. Mas nada tem a ver com a individualidade[60]. E é justamente aí que reside o seu grande perigo, quando o indivíduo se confunde com a imagem das expectativas das pessoas quanto ao seu papel social e à educação que recebeu[61], ficando reduzido a uma casca impermeável de revestimento.

A Persona é, de certa forma, um sistema útil de defesa. Todos possuem ou usam uma ou várias máscaras. O problema é que, na maioria das vezes, a Persona é inconscientemente, mas quando se tem consciência dela, o perigo não é tão grande; sem dificuldades podemos tirá-la e colocá-la novamente (como os atores antigos), de acordo com as circunst6ancias e diante de determinadas pessoas. Mas acontece que acabamos ficando presos à nossa Persona e identificando-nos com ela; é este o perigo. A Persona (segundo Jung) não é a máscara conscientemente posta e tirada, mas a máscara inconsciente que, pouco a pouco, camufla o nosso verdadeiro ser[62].

Além de máscara, a Persona é um papel. São os papéis desempenhados ao longo da história (pai, mãe, sacerdote) que orientam a nossa conduta. Apesar de orientadora, quando ela se torna dominante, pode abafar o indivíduo.

Quanto mais a máscara da Persona aderir à pele do indivíduo, “mais dolorosa será a operação psicológica para despi-la”[63]. O poeta português Fernando Pessoa expressa esta difícil atitude psicológica de uma maneira muito profunda em “Tabacaria”:

... Fiz de mim o que não soube,
E o que podia fazer de mim não o fiz.
O dominó que vesti era errado.
Conheceram-me logo por quem não era e não desmenti, e perdi-me. 

Quando quis tirar a máscara,
Estava pegada à cara.
Quando a tirei e me vi ao espelho
Já tinha envelhecido.
Estava bêbado, já não sabia vestir o dominó que não tinha tirado. 

Deitei fora a máscara e dormi no vestiário
Como um cão tolerado pela gerência
Por ser inofensivo...[64].

Certamente a retirada da máscara é um ato de coragem: mostra um lado obscuro que não agrada ao ego; agride frontal e compensatoriamente a Persona que o Ego construiu e que se reconheceu.

Mas, ao mesmo tempo, a identificação com a Persona, com a máscara, leva a uma perda do contato com o lado sombrio da personalidade e a personalidade total e real fica distante e oculta [65]. A este lado sombrio, Jung denominou de Sombra.

Segundo Jung, a Sombra é “aquela personalidade oculta, recalcada, freqüentemente inferior” [66], que em geral tem um valor afetivo negativo[67]. É “o nosso lado escuro onde moram todas as coisas que desagradam em nós, ou mesmo nos assustam”, diz Nise da Silveira[68].

A Sombra faz parte da totalidade da personalidade, é a metade obscura da alma[69]. São as coisas que não aceitamos em nós, é a nossa “fragilidade deplorável e condenável”, diz Jung[70].

Para ele,

com compreensão e boa vontade, a sombra pode ser integrada de algum modo na personalidade, enquanto que certos traços [...] opõem obstinada resistência ao controle moral, escapando portanto a qualquer influência. De modo geral, estas resistências ligam-se a projeções[71]. “que não podem ser reconhecidas como tais...”[72] pelo indivíduo.

As nossas “projeções são da sombra”[73]; nós a projetamos sobre o outro, o vizinho, o inimigo, ou até mesmo em “uma figura símbolo como o demônio”[74]. Toda vez que fazemos projeções, nossa pequena consciência se protege daquilo que abrigamos dentro de nós. Mas quando iluminamos nossos cantos obscuros, nossa consciência se amplia e se assusta.

Jung diz que o encontro com a Sombra

desafia a personalidade do Eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem despender energias [...] Mas nesta tomada de consciência da sombra tarta-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade. Este ato é a base indispensável para qualquer tipo de autoconhecimento e por isso, via de regra, ele se defronta com considerável resistência [...] (por isso) é um trabalho árduo[75] e necessário, pois quando a Sombra é ignorada e incompreendida ela se torna hostil.

Sendo a Sombra uma parte que não se reconhece, ela também pode assumir um lado positivo, quando, raramente, o indivíduo dá livre curso ao pior lado de sua natureza, reprimindo o que nela há de melhor. A Sombra também possui coisas boas[76], mas o que geralmente ocorre é que tentamos esconder o nosso lado sombrio e não o outro.

Quanto mais a Sombra é afastada da consciência, mais ela se torna espessa e negra. Na neurose, a sombra é densa e o único caminho saudável é a convivência da consciência com a sombra [77].

Viu-se, então, que a retirada da Persona e o encontro com a Sombra são etapas fundamentais para o processo de maturação psicológica, a individuação. Um processo natural que, se negado, causará grandes prejuízos para a personalidade do indivíduo.

Mas o que isso tem a ver com o problema do mal?

Como vimos anteriormente, a Teologia Cristã, quando se vale das doutrinas da Privatio Boni  e do Summum Bonum, nega a realidade do mal. Se não nega essa realidade, o diminui, colocando-o posterior ao bem, sem substância ou existência própria, sendo ele apenas uma privação do bem.

Jung diz que

A experiência psicológica nos mostra que o “Bem” e o “Mal” constituem o par de contrários do chamado julgamento moral e que, enquanto tal, têm sua origem no próprio homem. Como sabemos, só se pode emitir um julgamento quando é possível o seu oposto em termos de conteúdo. A um Mal aparente só se pode contrapor um Bem igualmente aparente, e um Mal não substancial só pode ser anulado por um Bem igualmente não substancial. Um existente se contrapõe a um não-existente, mas nunca um Bem existente pode contrapor-se a um Mal não-existente, pois este último é uma contradictio in adjeto [uma contradição nos próprios termos] e gera uma desproporcionalidade em relação ao bem existente: de fato, um Mal não-existente (negativo) só pode contrapor-se a um Bem igualmente não-existente (positivo). Dizer que o Mal é mera privatio boni nada mais é do que negar a antinomia Bem-Mal. Como se poderia falar de um “Bem” se não existisse igualmente um “Mal”? Como falar de um “claro” sem um “escuro”, de um “em cima” sem um “embaixo”? A conclusão inevitável é a de que, se atribuímos um caráter substancial ao Bem, devemos também atribui-lo ao Mal. Se o Mal não é substancial, o Bem não passa de algo vago, porque não tem de defender-se de um adversário substancial, mas unicamente de uma sombra, de uma privatio boni. Uma concepção desta espécie dificilmente se ajustará à realidade observável. Não se pode evitar a impressão de que tendências apotropaicas tenham influído na formação destas opiniões, com a compreensível preocupação de resolver de maneira mais otimista possível o espinhoso problema do Mal...[78]. 

Mediante o exposto, tende-se a concluir que, em nível psicológico, a substancialidade do mal é existente. O sistema psíquico humano não comporta um conceito de que o mal é uma Privatio Boni.

O mal é uma realidade psíquica[79] que não podemos negar. Ao contrário, “devemos considerá-lo tanto quando o bem”[80], pois toda vez que o ego tenta orgulhosamente negar uma realidade psíquica, ele sai perdendo. O mal é uma realidade inevitável da vida (psíquica), uma realidade que não pode e nem deve ser extirpada[81], pois, a qualquer tentativa de retirá-lo desta realidade, retira-se também a vida.

Partindo do conceito de persona dado anteriormente, se é levado a crer que ela é formada por ideais ou padrões de nossa educação familiar, de nossos grupos sociais ou regras religiosas que atuam diretamente sobre nós – na maioria das vezes inconscientemente – frutos de nossa cultura e de nossos padrões judaico-cristãos[82].

Seguindo estes padrões, a persona é forçada a ser tolerante, amável, sexualmente casta e portadora de mansuetude. Este padrão de persona é reforçado pelo ponto de vista da Privatio Boni, onde o mal é negado na sua realidade e só o bem é aceito como existente. Pois, como vimos, a persona é adaptável e, para se adaptar num mundo onde a realidade do mal é negada, ela só poderá ser boa.

Outro aspecto que se viu também anteriormente é o problema da identificação com a persona. Se isto ocorrer, “o contato com o lado sombrio e obscuro da personalidade é certamente perdido [...] (levando) ao artificialismo, falsidade e superficialismo da personalidade”[83].

Normalmente, a identificação e manutenção de uma persona leva a uma negação da sombra. Este problema se torna mais complexo quando a visão que o ego identificado com a persona tem de si e do mundo é sob o prisma da Privatio Boni, pois em nível psicológico, o mal é freqüentemente visto, vivenciado e identificado com a sombra[84].

Se a Privatio Boni diz que o mal não é real e eu aceito isso como verdade, a minha visão interna é de que eu não possuo sombra. Esta falsa constatação é extremamente prejudicial para a economia psíquica, pois, visto que para o processo instintivo de individuação, é necessário o encontro com a sombra, e se ela é identificada com o mal e o mal é negado como realidade, nunca haverá um reconhecimento da sombra como tal e nunca haverá qualquer encontro real com a sombra, um encontro que tem que ser pleno[85].

John A. Sanford comenta que

Uma razão pela qual o problema da sombra tem sido ignorado pela Igreja é que ele nos leva a situações paradoxais e nos confronta com a necessidade de uma ética paradoxal. Não gostamos de paradoxos e a tradicional consciência cristã em particular prefere que as coisas sejam traduzidas no preto e no branco. Infelizmente, a aceitação do nosso lado sombrio não permite isso, pois a sombra, com todo o seu potencial para o mal, também contém o que é necessário para o bem...[86].  

Em outra passagem, Sanford diz que

Com o passar dos séculos a Igreja não caminhou significativamente neste ponto (conscientização da sombra). Tendo isto em vista, a Igreja não alcançou a consciência mais elevada de Jesus, mas permaneceu num nível psicológico inferior. O resultado foi a perpetuação e agravamento da divisão do homem, em vez da solução do problema da sombra[87]. 

Aquele que, em nível psicológico, assume para si a doutrina da Privatio Boni, ficará dividido – como disse Sanford – e estará levando para a estagnação o processo de individuação, cuja meta é justamente a união aos opostos[88], que é o “Si-mesmo”. A sombra é a metade do “Si-mesmo” e a outra metade é apenas a consciência do Eu[89].

Segundo Jung,

Só o autoconhecimento mais amplo e severo possível, que olhe o mal e o bem numa relação correta e seja capaz de ponderar todos os aspectos, oferece uma certa garantia de que o resultado final não será muito ruim[90]. 

Com base na Teologia Cristã, poder-se-ia dizer que não há nenhuma negação da sombra no homem. Ao contrário, poder-se-ia dizer que o homem é o grande portador da sombra, visto que Deus, como vimos acima, e o Summum Bonum, que só cria o bem, e o homem (com sua sombra) macula com o seu pecado a obra do criador. Reconhecendo-se como pecador, o homem se estaria reconhecimento como portador da sombra e, assim, a Teologia estaria reforçando a necessidade do encontro com a sombra. Esta visão teológica é válida quando se parte do princípio de que Deus é o Summum Bonum. Mas, em nível psicológico, a questão do Summum Bonum é vista de uma maneira diferente.

Com relação à concepção de que Deus seja o Summum Bonum, Jung diz que Ignorava-se, e parece que ainda se continua a ignorar (com algumas honrosas exceções), que a “hybrus”(soberba) do intelecto especulativo já havia induzido os antigos a ousarem uma definição filosófica de Deus, ao obrigá-lo, de certo modo, a assumir o papel de “Summum Bonum”. Um teólogo [...] teve até mesmo a ousadia de dizer que “Deus só pode ser bom!”. O próprio Javé, por si só, já bastaria para convencê-lo do contrário a este respeito, caso ele mesmo não percebesse sua intrusão intelectual no confronto com a onipotência e liberdade de Deus[91]. 

Porque será que Jung faz um comentário tão cáustico com relação ao Summum Bonum”? É que, além da Hybris pela definição da divindade, temos graves problemas psicológicos quando Deus é definido como o Sumo Bem.

Viu-se acima que o processo de individuação objetiva o encontro com o “Si-mesmo”. 

O “Si-mesmo” é a unidade[92] e a totalidade da psique (consciente e inconsciente)[93] que deve ser compreendida como uma coincidentia oppositorum, uma união de opostos[94].

É uma totalidade[95] que transcende a consciência[96], que ultrapassa e evolui o eu[97], que é indescritível, mas indispensável como um conceito intuitivo[98]. O “Si-mesmo” é vivenciado como algo muito amor que a personalidade do homem[99].

Já paradoxal por conter em si os opostos, ele também é o todo e o centro da totalidade [100] que orienta, organiza e engendra esta mesma totalidade e qualquer processo que nela ocorra [101].

Por todas características psicologicamente empíricas[102] observadas por Jung, ele concluiu que o “Si-mesmo”,

é uma base psicológica para a concepção de Deus. Deus se serve dela (base psicológica) como seu veículo (e) a Psicologia pode averiguar esta base. Para além disso, é a Teologia que tem a palavra [103].

 Pois o “Si-mesmo” não é colocado no lugar de Deus.

Segundo Jung, o “Si-mesmo” “é uma imagem divina (e não Deus), mas não se pode distingui-lo desta última”[104]. E “o embate com ele é um ‘mysterium tremendum’”[105]. “Na prática é impossível distinguir entre os símbolos espontâneos do “Si-mesmo” (da totalidade) e uma imagem divina”[106]. Para ele,

Unidade e a totalidade (do “Si-mesmo”) se situam a um nível superior na escala de valores objetivos, uma vez que não podemos distinguir seus símbolos da Imago Dei (Imagem de Deus). Tudo que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem nenhuma dificuldade aos símbolos da totalidade[107].

 O “Si-mesmo”,

em virtude de suas qualidades empíricas [...], se manifesta por fim como o “eidos” (idéia) de todas as representações supremas da totalidade  e da unidade, que são inerentes, sobretudo, aos sistemas monoteístas e monistas[108]. 

Viu-se acima que o “Si-mesmo” é paradoxal: é o orientador e a meta do processo de individuação e contém em si os opostos. O que, do ponto de vista moral, contém em si o bem e o mal [109]. Viu-se, então, que a base psicológica da concepção de Deus (Imago Dei que nada tem a ver com filosofias ou racionalismos) contém em si todos os opostos, inclusive o “bem” e o “mal”, apesar disto ser um julgamento moral[110] da consciência.

Poder-se-ia dizer que a necessidade da imagem divina ser boa ou má ao mesmo tempo é uma necessidade psicológica do homem e Deus nada tem a ver com isso. Então, Ele pode ser o Summum Bonum, se quiser, e nós, humanos, nada temos a ver com a escolha divina.

Bem, a nível psicológico, a Imago Dei (ou o Deus vivenciado) também se transforma por causa do homem[111]. John A. Sanford comenta que A razão de encontrarmos poucas referências a Satã no Antigo Testamento está no fato de que aí o próprio Iahweh é o responsável pelo mal (como pelo bem), de modo que a figura de um demônio não é necessária[112]. 

Porém, quando no Novo Testamento encontramos um Deus ligado à polaridade do Summum Bonum, encontramos também uma presença muito maior e freqüente do demônio[113].

Jung vê a imagem de Cristo como o “Si-mesmo”. Porém lhe falta, para ser completo, o lado sombrio[114]. A este respeito, Jung comenta sobre o Apocalipse, dizendo que A vinda do anticristo não é apenas uma predição de caráter profético, mas uma lei psicológica inexorável (que levou São João – o homem), sem que ele soubesse, à certeza da enantiodromia vindoura [...] como se tivesse consciência da necessidade interior desta transformação[115]. 

John A. Sanford também comenta que no Apocalipse há uma clivagem e dualidade metafísicas entre Deus e Satã, o que reflete o problema sem solução da própria alma do homem. Acabada a bênção de Jesus dos Evangelhos, cuja atitude foi capaz de unir os opostos, temos, ao invés disto, uma representação de bondade extremamente unilateral, que certamente constela o seu oposto. No Apocalipse vemos revelado não a natureza última de Deus, mas o problema não resolvido do homem projetado no domínio metafísico[116]. 

Uma outra questão que nos incomoda é a seguinte: se o “Si-mesmo” é o orientador e o objetivo do processo de individuação, contendo em si os opostos (mal e bem incluídos) e é ele a base psicológica mesclada e fundida na Imago Dei e esta Imago Dei é unilateral (Summum Bonum), toda esta situação seria prejudicial ao processo de individuação? A resposta é certamente que sim, pois como se viu, o homem, ou melhor, a sua consciência, é capaz de influenciar o processo de individuação. Mesmo este sendo instintivo, o homem pode influenciá-lo positivamente, indo rio abaixo, à mercê da correnteza, ou negativamente, condenado eternamente a nadar corrente acima e a nunca chegar a lugar algum.

Uma consciência que assume o ponto de vista da Privatio Boni ou do Summum Bonum, está psicologicamente condenada a ficar dividida entre Deus e o Diabo. E, certamente, distante do processo de individuação, sofrendo por realizar um opus contra natura.

Jung diz que

Luz e Sombra formam uma unidade paradoxal do si-mesmo empírico. Na concepção cristã, pelo contrário, (o si-mesmo) está irremediavelmente dividido em duas metades inconciliáveis, porque o resultado final conduz a um dualismo metafísico, isto é, a separação definitiva entre o reino celeste e o mundo de fogo da condenação[117]. 

4 – CONCLUSÃO

 Viu-se que o objetivo do processo de individuação é o “Si-mesmo”, que por sua vez é empiricamente inseparável da Imago Dei. O “Si-mesmo” é a união de todos os opostos (consciência e inconsciente), é a totalidade que transcende o Eu e que abarca não só, mas também, o bem e o mal do ponto de vista da moral da consciência.

Sendo o “Si-mesmo” a união de opostos, leva-se a crer que, em nível psicológico, qualquer visão de mundo (consciência) que unilaterialize ou que negue algum lado da totalidade, leva certamente a uma estagnação do processo de individuação – o que é prejudicial à integridade do homem. Então, se a concepção de que a Imago Dei é o Summum Bonum e que o mal é uma Privatio Boni implica numa polarização do bem na imagem de Deus e numa negação da realidade do mal – o que é igualmente prejudicial.

Levando-se em conta que o “Si-mesmo” é também o orientador de todos os processos da psique e que ele se confunde com a Imago Dei, a concepção de que a Imago Dei é o Summum Bonum polariza a visão que a consciência tem do “Si-mesmo” orientador da totalidade psíquica – o que também é prejudicial.

Todos estes aspectos levam a crer que, psicologicamente, a concepção da consciência da Imago Dei ser o Summum Bonum e o mal ser uma Privatio Boni é limitadora e limitada para a psique humana e para o seu processo de individuação.

Poder-se-ia pensar erroneamente, como já foi dito anteriormente, que a Psicologia está atacando a Igreja, ou que ela está fazendo um apologia do mal. Ao contrário, a Psicologia aponta apenas a prejudicial visão polarizada que a consciência quase sempre tende a ter. Pois, como se viu acima, esta polarização acarreta prejuízos sérios, independente do lado para que se incline.

O problema da polarização, do ponto de vista psicológico, é amoral. Pois, se houvesse alguma doutrina chamada Sumo Mal ou outra que defendesse que o bem fosse uma privação do mal, a preocupação psicológica seria a mesma. Pois, a persona encarnaria o mal, o bem ficaria na sombra e o processo de individuação também seria afetado.

Ao mesmo tempo, o problema da polarização e uma etapa natural que aparece no processo de individuação e que, inevitavelmente, terá que ser transcendido. A sua transcendência é mais um desafio de que não se pode fugir.

James Hillman diz que o sentido da individuação é, sinteticamente, “a relativização do ego”[118]. Pois somente assim, em nível psicológico, o ego suportará o encontro com o “Si-mesmo” e todas as suas paradoxais orientações de um centro paradoxal e transpessoal da totalidade da psique.

Acredita-se, então, que, do ponto de vista psicológico, somente a relativização tirará o homem da situação de estar dividido entre Deus e o Diabo e, concomitantemente, dentro de si mesmo.

por Paulo Bonfatti 

5 – BIBLIOGRAFIA 

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4 – AQUINO, Tomas. Summa theologica. Edición bilingüe (Latim, español). 3. ed. Madrid: B.A.C. (Biblioteca dos Autores Cristianos), 1959. 5 v. 

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9 – GOMES, Cirilo Folch. Antologia dos santos padres. 2 . ed. São Paulo: Paulinas, 1980.

10 – HILLMAN, James. Anima – Anatomia de uma noção personificada. Trad. Lúcia Rosenberg e Gustavo Barcellos. São Paulo: Cultrix, 1990. 

11 – HIRSCHBERGER, Johanes. História da Filosofia na Idade Média. Trad. Alexandre Correia. 2. ed.  São Paulo: Herder, 1966. 

12 – JUNG, C.G. O homem e seus símbolos. Trad. Maria Lúcia Pinho. Rio de Janeiro: Nova Fronteira [s.d.]. 

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14 - ------. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. Petrópolis: Vozes, 1982. v. IX/2. (Obras Completas de C.G. Jung).

15 - -----. Psicologia da religião ocidental e oriental. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1983. v. XI. (Obras Completas de C.G. Jung).

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 17 - ------. A natureza da psique. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1986 a. v. VIII/2. (Obras Completas de C.G. Jung).

 18 - ------. Resposta a Jó. Trad. Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha, O.S.B. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1986b. v. XI/4. (Obras Completas de C.G. Jung).

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 20 - ------. Tipos psicológicos. Trad. Álvaro Cabral. 4.ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987b.

 21 - ------. Psicologia e alquimia. Trad. Maria Luiza Appy, Margaret Makray, Dora Mariana Ribeiro Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 1991. v. XII. (Obras Completas de C.G. Jung).

 22 – MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Ed. Abreviada e preparada por Eduardo Garcia Belsunce e Ezequiel de Olaso. 5. ed. Lisboa: Dom Quixote, 1982.

 23 – PESSOA, Fernando. Obra poética. Organização Maria Aliete Galhoz. Rio de Janeiro: Companha José Aguilar, 1972. 

24 – SANFORD, John A. Mal, o lado sombrio da realidade. Trad. Sílvio José Pilon e João Silvério Trevisan. 2. ed. São Paulo: Paulinas, 1988. (Coleção Amor e Psique).

 25 – SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e transformação do caráter – A psicologia das desordens do caráter narcisista. Trad. Adail Ubirajara Sobral  Maria Stela Gonçalves. São Paulo: Cultrix, 1988. (Coleção Estudos de Psicologia Junguiana por Analistas Junguianos). 

26 – SILVEIRA, Nise da. Jung, vida e obra. 7. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981. (Coleção Vida e Obra). 

27 – WINCKEL, Erna Van de. Do inconsciente a Deus. Ascese cristã e a psicologia de C.G. Jung. Trad. Benôni Lemos. São Paulo: Paulinas, 1985. (Coleção Amor e Psique).

APOSTILA

1 – APOSTILA de “Seleção de Textos Filosóficos Medievais”. Trad. e Org. feita pelo Professor de História da Filosofia José Francisco Simões.

6. NOTAS.

 [1] Psicólogo clínico de orientação Junguiana, especialista em Psicologia Clínica (CRP) e em Psicologia Junguiana (Instituto de Psicologia Junguiana do Rio de Janeiro), mestre em Ciências da Religião  (Universidade Federal de Juiz de Fora), doutorando em Psicologia Clínica (Puc/RJ), professor Titular de Teorias e Técnicas Psicoterápicas em Psicologia Junguiana (CES/JF) e em Psicologia da Religião (ITASA/JF).

[2] - SANFORD, J.A. (1988) p. 162.

[3] - Cf. Ibidem.

[4] - JUNG, C.G. (1982) § 74.

[5] - Ibidem, § 80.

[6] - Ibid., § 80.

[7] - Ibid., § 80.

[8] - Oratio ad Graecos [p. V], col. 829, in JUNG, C.G. (1982) § 81.

[9] - JUNG, C. G. (1982) § 81.

[10] - Ad Autolycum [p. Vi], col. 1080, in JUNG, C.G. (1982) § 81.

[11] - Origenes contra Celsun, VI, 45 [p. XI, col. 1367], in JUNG, C. G. (1982) § 81. Reticências minhas.

[12] - Origenes em De Principiis, I, VIII, 4 [p. XI, col. 179], in JUNG, C.G. (1982) § 81. Reticências

minhas.

[13] - Ibidem, II, IX, 2 (p. XI, col. 226).

[14] - Homilia: Quod Deus non est auctor malorum [p. 31, col. 341], in JUNG, C.G. (1982) § 82.

[15] - De Spiritu Sancto [p. 29, col. 37], in JUNG, C.G. (1982) § 83. Reticências minhas.

[16] - Adversus manichaeos [p. 18, col. 1132s], in JUNG, C.G. (1982) § 85.

[17] - MORA, J.F; (1982) p. 378. “O vocábulo “substantia”significa ‘o estar debaixo de’e ‘o que está debaixo de’. Supõe-se que a substância está debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de modo que as qualidades ou acidentes podem mudar, ao passo que a substância permanece – uma mudança de qualidades ou acidentes não equivale necessariamente a que a substância passe a ser outra, ao passo que uma mudança de substância é uma mudança para outra substância”.

[18] - Responsiones ad orthodocas [p. 6, col. 1313s], conhecida como Iustini: opera spuria, in JUNG,

C.G. (1982) p. 86.

[19] - GRANDE ENCILOPÉDIA DELTA LAROUSSE (1970) p. 944.

[20] - GOMES, C.F. (1980) in APOSTILA de Seleção de Textos Medievais.

[21] - Cf. JUNG, C.G. (1982) § 87-88.

[22] - Ibidem.

[23] - Ibid., § 89.

[24] - Ibid, § 90. Ver também notas 40 e 41 na obra citada.

[25] - AGOSTINHO  (1946) in APOSTILA de Seleção de Textos Medievais.

[26] - AGOSTINHO (1964) Livro Segundo, cap. X, p. 118. Reticências minhas.

[27] - Ibidem, Livro Sétimo, cap. III, p. 189.

[28] - Ibid., Livro Sétimo, cap. IV, p. 190.

[29] - Ibid., Livro Sétimo, cap. XII, p. 203.

[30] - AQUINO, T. (1950) I, Quaest. 48,1.

[31] - Ibidem, Quaest. 48,3.

[32] - HIRSCHBERGER, J. (1966) p. 199.

[33] - COMPÊNDIO DO VATICANO II (1977) Constituição Pastoral Gaudium et Spes: G.S. 239.

[34] - Ibidem, Constituição Dogmática Dei Verbum, D.V. 183.

[35] - Nise da Silveira foi uma eminente psiquiatra brasileira de reconhecimento internacional e faleceu em 1999. Foi uma das responsáveis pela introdução de novos métodos de tratamento para pacientes psiquiátricos. Fundou no Rio de Janeiro o Museu de Imagens do Inconsciente e a Casa das Palmeiras. C.G. Jung influenciou profundamente o trabalho de Nise da Silveira a partir do momento em que tiveram um primeiro encontro na Suiça, em 1952.

[36] - SILVEIRA, N. (1981) p. 101.

[37] - JUNG, C.G. (1987a) § 241).

[38] - JUNG, C.G. (1991) § 163.

[39] - JUNG, C.G. (1987b) p. 525.

[40] - JUNG, C.G. (1982) p. 125.

[41] - SILVEIRA, N. (1981) p. 87.

[42] - JUNG, C.G. (1980) §§ 521-522. Tradução pessoal.

[43] - JUNG, C.G. (1987a) § 266.

[44] - JUNG, C.G. (1982 § 264.

[45] - JUNG, C.G. (1981) § 34.

[46] - Ibidem, § 44.

[47] - JUNG, C.G. (1982) § 117.

[48] - Ibidem, § 157.

[49] - Ibid.,  § 125.

[50] - JUNG at alii (s.d.) p. 161.

[51] - Ibidem, p. 161.

[52] - JUNG, C.G. (1982) § 305.

[53] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.

[54] - JUNG, C.G. (1987b) p. 526. Parênteses meus.

[55] - WINCKEL, E.V. (1985) p. 36, nota 20.

[56] - JUNG, C.G., in SILVEIRA, N. da (1981) p. 88.

[57] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 89.

[58] - Ibidem, p. 90.

[59] - JUNG, C.G. (1987b) p. 478.

[60] - Ibidem, p. 478.

[61] - SCHWARTZ-SALANT, N.  (1988) p. 243.

[62] - WINCKEL, E.V. (1985) p. 60.

[63] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.

[64] - PESSOA, F. (1972) p. 365.

[65] - SANFORD, J. A. (1988) p. 88.

[66] - JUNG, C.G. (1982) § 422.

[67] - Ibidem, § 53.

[68] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.

[69] - JUNG, C.G. (1991) § 36.

[70] - JUNG, C.G. (1982) § 402.

[71] - FADIMAN, J., FRAGER, R. (1986) p. 22. Projeção é “o ato de atribuir a uma outra pessoa, animal ou objeto as qualidades, sentimentos ou intenções que se originam em si próprio [...] é um mecanismo de defesa por meio do qual os aspectos da personalidade de um indivíduo são deslocados de dentro deste para o meio externo. A ameaça é tratada como se fosse uma força externa. A pessoa pode, então, lidar com sentimentos reais, mas sem admitir ou estar consciente do fato de que a idéia ou comportamento temido é dela...”. A psicologia de Jung trata o fenômeno da projeção como uma identificação no objeto externo de um componente psíquico.

[72] - JUNG, C.G. (1982) § 16.

[73] - Ibidem, § 19.

[74] - SILVEIRA, Nise da (1981) p. 91. Ver também JUNG, C.G. (1982) § 64.

[75] - JUNG, C.G. (1982) § 14.

[76] - Ibidem, § 423.

[77] - JUNG, C.G. ((1983) § 132.

[78] - Ibidem, § 247.

[79] - Ibid., § 248 § 243; (1985) § 83.

[80] - JUNG, C.G. (1991) § 36.

[81] - JUNG, CG. (1985) § 195.

[82] - SANFORD, J.A. (1988) p. 64.

[83] - Ibidem, p. 88.

[84] - JUNG, C.G. (1982) §§ 225, 361, 370 e 423; (1985) § 196; (1991) § 37.

[85] - JUNG, C.G. (1985) § 335.

[86] - SANFORD, J. A. (1988) p. 102.

[87] - Ibidem, p. 105.

[88] - JUNG, C.G. (1982) § 264.

[89] - JUNG, C.G. (1985) § 125, nota 65.

[90] - JUNG, C.G. (1982) § 255.

[91] - Ibidem, § 80.

[92] - JUNG, C.G. (1985) § 264.

[93] - Ibidem,. § 129.

[94] - JUNG, C.G. (1982) § 264; (1985) §§, 125, nota 65, 137, 141, 171.

[95] - JUNG, C.G. (1982) §§ 9, 208, 216, 426; (1983) § 276; (1985) §§ 140, 256, 269.; (1986) § 430.

[96] - JUNG, C.G. (1983) § 154; (1985) § 4.

[97] - JUNG, C.G. (1982) § 1.

[98] - JUNG, C.G. (1985) § 175.

[99] - Ibidem, § 141.

[100] - JUNG, C.G. (1991) § 44.

[101] - JUNG et alii (s.d.) p. 161.

[102] - JUNG, C.G. (1982) § 426.

[103] - JUNG, C.G. (1985) § 226.

[104] - JUNG, C.G. (1982) § 2.

[105] - EDINGER, E.F. (1991) p. 9.

[106] - JUNG, C.G. (1982) § 73.

[107] - Ibidem, § 60.

[108] - Ibid., § 64.

[109] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 91.

[110] - JUNG, C.G. (1983) § 247.

[111] - JUNG, C.G. (1986) § 617.

[112] - SANFORD, J.A. (1988) p. 39.

[113] - Alguns exemplos no A . T. de que Iahweh é a origem tanto do bem quanto do mal: Am 3,6; Is 45,5-7; Is 56,16; 1SM 18,10.

[114] - SILVEIRA, N. da (1981) p. 151.

[115] - JUNG, C.G. (1982) § 77.

[116] - SANFORD, J.A. (1988) p. 105.

[117] - JUNG, C.G. (1982) § 76.

[118] - HILLMAN, J. (1990) p. 105.

Anima e Animus

Para a Psicologia Analítica, o arquétipo da Anima (termo em latim para alma), constitui o lado feminino no homem, e o arquétipo do Animus (termo em latim para mente ou espírito), constitui o lado masculino na psique da mulher. Ambos os sexos possuem aspectos do sexo oposto, não só biologicamente, através dos hormônios e genes, como também, psicologicamente através de sentimentos e atitudes. Sendo a persona a face externa da psique, a face interna, a formar o equilíbrio são os arquétipos da anima e animus. O homem traz consigo, como herança, a imagem de mulher. Não a imagem de uma ou de outra mulher especificamente, mas sim uma imagem arquetípica, ou seja, formada ao longo da existência humana e sedimentada através das experiências masculinas com o sexo oposto. Cada mulher, por sua vez, desenvolveu seu arquétipo de animus através das experiências com o homem durante toda a evolução da humanidade. Embora, anima e animus desempenhem função semelhante no homem e na mulher, não são, entretanto, o oposto exato. Segundo Humbert, “Anima e animus não são simétricos, têm seus efeitos próprios: possessão pelos humores para a anima inconsciente, pelas opiniões para o animus inconsciente.” A anima, quando em estado inconsciente pode fazer com que o homem, numa possessão extrema, tenha comportamento tipicamente feminino, como alterações repentinas de humor, falta de controle emocional. Em seu aspecto positivo a anima, quando reconhecida e integrada à consciência, servirá como guia e despertará, no homem o desejo de união e de vínculo com o feminino e com a vida. A anima será a “mensageira do inconsciente” tal como o deus Hermes da mitologia Grega. A valorização social do comportamento viril no homem, desde criança, e o desencorajamento do comportamento mais agressivo nas mulheres, poderá provocar uma anima ou animus subdesenvolvidos e potencialmente carregados de energia, atuando no inconsciente. Um animus atuando totalmente inconsciente poderá se manifestar de maneira também negativa, provocando alterações no comportamento e sentimentos da mulher. Segundo Jung: “em sua primeira forma inconsciente o animus é uma instância que engendra opiniões espontâneas, não premeditadas; exerce influência dominante sobre a vida emocional da mulher.” O animus e a anima devidamente reconhecidos e integrados ao ego, contribuirão para a maturidade do psiquismo. Jung salienta que o trabalho de integração da anima é tarefa difícil. Diz ele: “Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo homem, uma vez que se mantinham foram de seu âmbito psíquico, sob a forma de projeções.” Anima e animus são responsáveis pelas qualidades das relações com pessoas do sexo oposto. Enquanto inconscientes, o contato com estes arquétipos são feitos em forma de projeções. O homem, quando se apaixona por uma mulher, está projetando a imagem da mulher que ele tem internalizada. É fato que a pessoa que recebe a projeção é portadora, como dizia Jung, de um “gancho” que a aceita perfeitamente. O ato de apaixonar-se e decepcionar-se, nada mais é do que projeção e retirada da projeção do objeto externo. Geralmente o que se ouve é que a pessoa amada deixou de ser aquela por quem ele se apaixonou, quando na verdade ela nunca foi, só serviu como suporte da projeção de seus próprios conteúdos internos. Para o homem a mãe é o primeiro “gancho” a receber a projeção da anima, ainda quando menino, o que se dá inconscientemente. Depois, com o crescimento e sua saída do ninho, o filho vai, aos poucos, retirando esta projeção e lançando-a a outras mulheres que continua sendo um processo inconsciente. A qualidade, do relacionamento mãe-filho, será essencial e determinará a qualidade dos próximos relacionamentos, com outras mulheres. Salienta Jung: “Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudicando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados.” Jung define projeção da seguinte forma: “um processo inconsciente automático, através do qual um conteúdo inconsciente para o sujeito é transferido para um objeto, fazendo com que este conteúdo pareça pertencer ao objeto. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito.”

Vanilde Gerolim Portillo

Psicóloga Clínica – Pós-Graduada e Especialista Junguiana 

Jung e o Xaman

Por Laura Morandini & Ariell Chris

O homem em sua necessidade constante de progresso e avanço tecnológico, com o passar do tempo foi pouco a pouco desprezando a forma de pensamento simbólico e mítico, considerando-o como mera fantasia dos povos primitivos assim como contraproducentes para sua evolução.

As culturas dos povos antigos (Babilônios, Egípcios, Maias, entre outros) desenvolveram um complexo sistema de pensamento abstrato/sagrado sendo a Qabalah, a Alquimia, a Astrologia e O Tarot manifestações que chegaram até nós, mas que ainda são consideradas pelos profanos puras superstições. Este conhecimento universal se expressa fundamentalmente através de símbolos que os iniciados estão obrigados a dominar já que as imagens míticas outorgam a possibilidade de conexão com o atalho sagrado e a memória da natureza, o qual resulta totalmente inacessível por meio do pensamento lógico.

Dentro da história da Psicologia, foi C. G. Jung quem recuperou estes conhecimentos herméticos e traduzindo-os a uma linguagem psicológica, conseguiu introduzi-los na cultura ocidental moderna, revalorizando-os. Sua missão esteve encaminhada em compreender as manifestações do inconsciente: sonhos, fantasias, visões, alucinações, que aparecendo de forma aparentemente confusa, desconexa e caótica deviam encerrar um significado e um sentido.

É por isso que ante as imagens que proporciona o mundo obscuro se poderiam tomar duas atitudes básicas: ou as deixar passar lentamente –o que significa que pouco a pouco seguirão apresentando cada vez com maior força e até sob forma de sintoma físico- ou assumir o compromisso de trabalhar o material apresentado e tentar lhe dar um sentido e significado pessoal para integrá-lo à consciência. Foi esta a opção de Jung, quem, a partir de sua própria experiência arquetípica teceu sua teoria, amplificando-a através dos anos enquanto percorria e vivia seu mito pessoal. Sem sabê-lo, Jung era guiado por forças invisíveis a cumprir um rol xamânico.

Nas tribos animistas, o sacerdote chamado shamán era quem possuía a chave para penetrar no mundo dos espíritos e assim ser mediador entre a vontade dos Deuses e os homens. Seu rol de historiador, curador, sábio conselheiro e chefe espiritual não lhe era outorgado ao acaso. O candidato ao shamán era identificado por determinados sinais que ia mostrando ao longo de sua infância e puberdade, que consistiam em sintomas físicos e psíquicos particulares: isolamento, convulsões, visões terroríficas, enfermidades físicas desconhecidas, linguagem incoerente, etc. Por volta dos 15 anos se isolava o candidato em uma gruta e o submetia a uma rigorosa iniciação, a qual consistia em submetê-lo a provas que implicavam a confrontação com o mundo dos espíritos elementares da natureza. Nesta luta cruenta se o candidato saía vitorioso os elementares o serviam como aliados e intermediários com outros espíritos dotando-o de poderes curadores, do dom para interpretar sonhos, a capacidade para viajar de tempo e espaço, a magia para adotar formas animais diversas e o conhecimento curador das ervas. Se fracassava na prova, seria vencido por estas mesmas forças sob forma de morte ou enfermidade, loucura e sofrimento constante. Terá que recalcar que este mesmo resultado era a conseqüência de rechaçar a experiência iniciática por temor.

Em sua autobiografia Mémórias, Sonhos e Reflexões, Jung descreve esta mesma experiência através da qual entra em contato com os conteúdos de seus sonhos e visões, a escuridão e riqueza de sua psique e o enfrentamento com suas dúvidas e temores, devido às imagens que o inconsciente lhe proporcionou durante os anos 1912-1920. Foram para o Jung "a matéria prima de um trabalho que durou toda a vida". Precisava achar a resposta às inquietações que as teorias e os dogmas não tinham podido lhe oferecer.

Depois da ruptura com Freud, para Jung começou um período de confusão, dava-se conta que não possuía um marco de referência teórico no qual apoiar-se, por isso assumiu uma atitude de tipo "vivencial". Trabalhava com seus pacientes sem seguir regras preestabelecidas e tratava de ajudá-los a entender as imagens oníricas que estes lhe proporcionavam através da intuição e seu próprio trabalho pessoal de introspecção. Sentia que podia obter ajuda da mitologia para acessar ao mundo do inconsciente, entretanto esta não lhe oferecia maiores respostas já que ainda não tinha conseguido decifrar seu próprio mito.

Em um sonho de 1912 Jung entra em contato com imagens relacionadas com mortos e com a lenda alquímica do Hermes Trimegisto, tenta dar significado ao sonho, mas se dá por vencido pensando que o melhor é "continuar vivendo", tratando de emprestar atenção às fantasias e imagens que se apresentariam. Outro sonho em que apareciam tumbas de mortos que voltavam para a vida à medida que Jung os observava, sugeria-lhe a existência de restos arcaicos inconscientes que cobram vida através da psique; este conteúdo lhe serve posteriormente para formular sua teoria sobre os arquétipos.

Todo este material simbólico contribuído pelos sonhos Jung não conseguia compreendê-lo e vencer assim o estado de desorientação, sentia uma grande opressão interna e chegou a pensar que sofria algum tipo de transtorno psíquico. Através de uma revisão dos acontecimentos concretos de sua vida tentou encontrar alguma explicação a sua confusão, mas sendo este caminho também infrutífero, decidiu entregar-se por completo ao mundo do inconsciente.

O primeiro que recordou foi um episódio de sua infância quando estava acostumado construir casas e castelos com pedra e lama. Esta lembrança serve de conector com sua parte mais genuína e criativa, por isso decidiu reviver esse momento retomando esta atividade de "construção". Começou a criar uma cidade na qual colocou uma igreja, mas notou que resistia a colocar o altar. Um dia, caminhando perto do lago, encontrou uma pequena pedra piramidal de cor vermelha, e ao vê-la compreendeu que devia tratar do altar. No momento que a colocou em seu sítio, voltou para sua mente a lembrança do falo subterrâneo que tinha sonhado de menino, e sentiu um grande alívio. Parecia que o inconsciente o estava guiando à compreensão daquelas coisas que no passado não tinham tido resposta.

            À medida que realizava esta atividade de construção, sentia que seus pensamentos se esclareciam e que se encontrava no caminho adequado para descobrir seu próprio mito. Desde este momento Jung afirma que ao longo de sua vida, nos momentos de escuridão, recorria à criatividade como uma porta de entrada aos pensamentos e idéias que queria desenvolver.

No outono de 1913, o sentimento de opressão interna parecia cobrar vida externamente através de feitos concretos. Começaram a apresentar visões repetitivas que profetizavam uma grande catástrofe de tipo coletivo onde preponderavam conteúdos de morte e acontecimentos de sangue, enquanto que uma voz interna lhe assegurava que tudo o que percebia era certo. Jung não conseguia explicar estas visões e chegou a pensar que estava psicótico. As visões duraram quase um ano, com intervalos de meses entre umas e outras; todas aludiam ao mesmo contido. Em Agosto de 1914 começou a primeira guerra mundial. Nesse momento Jung compreendeu que existia uma conexão entre sua experiência pessoal e a coletiva, por isso sentiu a necessidade de explorar a fundo sua própria psique e começou a anotar todas as fantasias que lhe chegavam em seus momentos de jogo e construção, quando dava liberdade à sua criatividade.

Começa um período no qual é invadido por toda classe de fantasias e imagens, afirmava sentir-se indefeso ante este mundo difícil e incompreensível, mais de uma vez intuía o amparo convencido de ter que obedecer a uma "vontade superior". Recorria a exercícios de ioga para dominar suas emoções e encontrar calma para assim inundar-se de novo em seu enfrentamento com o inconsciente. Traduzia suas emoções em imagens, em um intento pelas entender e não ser possuído por elas. Esta vivência lhe serve de ferramenta para o processo terapêutico, quer dizer: não ficar na emoção e sim chegar às imagens subjacentes.

Jung concebia este encontro com o inconsciente como um experimento científico sobre si mesmo, onde as maiores dificuldades radicavam no domínio de seus sentimentos negativos assim como na incompreensão do material que surgia de sua psique, o que lhe produzia resistência, oposição e temor. Temia perder o controle e ser possuído pelos conteúdos do inconsciente, mas ao mesmo tempo sabia que não podia pretender que seus pacientes fizessem aquilo que ele não podia fazer consigo mesmo. Apesar de considerar uma experiência penosa submeter-se a isto, sentia que o destino o exigia. Obtinha as forças para enfrentar-se nesta luta na idéia que não era só por seu bem, mas sim pelo de seus pacientes. Por outro lado, a família e a atividade profissional foram ingredientes indispensáveis para ajudar Jung em todo este processo. Ambas lhe recordavam que era um homem comum. O mundo real e cotidiano complementava seu estranho mundo interior e representava a garantia de sua normalidade. Jung afirma que isto marcou a diferença entre ele e Nietzsche, que tinha perdido o contato com a realidade e vivia submerso em seu mundo interno caótico.

Surgiram então duas imagens importantes. A primeira aludia a transformação, morte e renascimento, enquanto que a segunda sugeria que devia deixar de identificar-se com o herói, aniquilar sua atitude consciente e apartar a vontade. Quer dizer, abandonar as demandas do Ego para poder acessar à consciência transpessoal.

Em outra imagem encontrava duas figuras bíblicas: Elías e Salomé - acompanhadas por uma serpente negra- que afirmava que pertenciam à eternidade. Jung interpretou estas figuras como a personificação de Logos e Eros. Entretanto sentia que esta era uma explicação muito intelectual pelo que preferiu pensar que eram a manifestação de processos profundos do inconsciente.

Posteriormente apareceria em sonho outra figura chamada pelo Jung "Filemón". Era um velho com chifres e asas de martín pescador, que levava consigo 4 chaves. Com ele, Jung conversava e Filemón lhe dizia coisas que lhe eram desconhecidas, ensinou-lhe a "objetividade psíquica", o que ajudou Jung a distinguir entre si mesmo e os objetos de seus pensamentos. Para Jung esta imagem representava uma inteligência superior, um guru espiritual que lhe comunicava pensamentos iluminados. Mais tarde surgiu a imagem de "Ka" que representava uma espécie de demônio da terra, um espírito da natureza, que em certa medida complementava a figura do Filemón.

Enquanto Jung anotava suas fantasias, perguntava-se o que era em realidade o que estava fazendo, já que certamente não se tratava de ciência. Uma voz feminina que provinha de seu interior -que Jung associava com a voz de uma de seus pacientes- respondeu-lhe que "era arte". Ele se opunha a pensar que fosse arte, entretanto deixou fluir esta "mulher interior", embora se sentisse assustado ante esta presença desconhecida. Chamou-a "anima", referindo-se à figura interna feminina arquetípica do homem, enquanto que o "animus" representava a figura masculina. Descreveu os aspectos negativos da "anima" como sedução, astúcia e ambigüidade mas com a qualidade de ser a mediadora entre a consciência e o inconsciente. Jung afirma que durante anos serve-se de sua "anima" para acessar aos conteúdos de seu inconsciente, enquanto que em sua velhice já não recorria a ela porque conseguia captar estes conteúdos de forma direta.

Através de sua "anima", Jung conseguia estabelecer um diálogo com o inconsciente, acessar aos conteúdos do mesmo e diminuir a autonomia que exercia sobre sua pessoa. O poder que tinha as imagens voltou menos violento. Já não havia um salto do inconsciente para a consciência, mas sim estabelecia um intercâmbio dinâmico criativo.

Estas fantasias Jung as escreveu no "Livro Negro" e posteriormente no "Livro Vermelho", no qual se encontram seus mandalas e as ilustrações realizadas por ele mesmo. Entretanto sentia que não conseguia pôr em palavras aquilo que experimentava, por isso preferiu dedicar-se em profundidade à compreensão das imagens para assim tirar conclusões concretas das mensagens que o inconsciente lhe sugeria. Esta foi a tarefa de sua vida, já que sentia uma responsabilidade moral. Afirmava que o homem não pode limitar-se a ver surgir as imagens e surpreender-se ante elas, deve compreendê-las porque de outro modo está condenado a viver de forma incompleta. "É grande a responsabilidade humana ante as imagens do inconsciente".

Em 1916 Jung experimenta uma nova visão: sua alma voava fora dele, o que interpretou como a possibilidade de conectar-se com a terra dos mortos, dos antepassados ou do inconsciente coletivo. Pouco depois desta visão percebia a presença de espíritos que habitavam a casa -também seus filhos os percebiam-, até que uma tarde os espíritos tocaram o timbre gritando "Retornamos de Jerusalém, onde não encontramos aquilo que procurávamos". Jung então escreve durante três noites os "Septem Sermones ad Mortuos" e posteriormente os espíritos desapareceram. Afirma que esta experiência devia ser tomada pelo que foi: a manifestação externa de um estado emotivo favorável à aparição de fenômenos parapsicológicos. A evasão de sua alma o tinha conectado com os espíritos. Estes escritos, que são diálogos com os mortos, Jung os considera uma preparação daquilo que devia comunicar ao mundo sobre o inconsciente e seus conteúdos.

Neste período Jung se encontra frente a uma encruzilhada: ou seguir aquilo que lhe ditava seu mundo interno, ou continuar com sua profissão acadêmica. Considerava que não podia seguir ensinando aos estudantes quando em seu interior havia só dúvidas. Decide então deixar seu posto como docente na universidade porque "sentia que estava ocorrendo algo grandioso", e ele precisava descobri-lo ou entendê-lo antes de poder compartilhá-lo publicamente. Como conseqüência desta decisão, inicia um período de solidão já que não pode compartilhar seus pensamentos com outros: não o teriam compreendido. Nem sequer ele conseguia entender as contradições entre seu mundo interno e o externo. Só quando pudesse demonstrar que os conteúdos psíquicos eram reais e coletivos, então, nesse momento poderia comunicar sua nova visão sobre a psique. O risco era grande, já que se não o compreendiam ficaria totalmente isolado.

Entre os anos de 1918-19 começou a sair da escuridão em que se achava, e isto o atribuiu a dois fatores: por um lado, distanciou-se se a voz feminina que queria convencê-lo que suas fantasias eram de valor artístico e por outro, começou a compreender os mandalas. Todos os dias desenhava pequenas figuras circulares através das quais observava suas transformações psíquicas. Considerava-as a totalidade do "Self". À medida que as desenhava se expor a finalidade desta atividade, mas sabia que não podia compreender o significado a priori, a não ser através do processo em si. Dava-se conta que o desenvolvimento da psique não era um processo linear, mas circular, que "tudo tende para o centro". Esta certeza lhe permitiu encontrar paz interior e estabilidade. Era como se ele mesmo estivesse encontrando seu próprio centro.

Em 1927 teve um sonho que confirmava esta idéia e o representou através de um mandala que titulou "Janela para a Eternidade". No sonho Jung se encontrava em uma cidade de forma circular, em um ambiente nublado e escuro, em companhia de alguns suíços. Apesar deste ambiente opaco, no centro da cidade havia um lugar com uma pequena ilha no centro onde se achava uma árvore de magnólias que tinha luz própria. Só Jung tinha notado esta presença de luminosidade, e então compreendeu que essa era a meta. Respeito a este sonho Jung afirma " O centro é a meta e tudo se dirige para o centro. Graças a este sonho compreendi que o "Self" é o princípio e o arquétipo da orientação e do significado... reconhecê-lo para mim quis dizer ter a intuição inicial de meu próprio mito”.

Sem esta imagem teria perdido a orientação e abandonado o caminho que tinha iniciado, depois de tanta escuridão tal imagem devia conceber-se como um "ato de graça", como a manifestação do numinoso.

No ano seguinte desenhou outro mandala que tinha um castelo de ouro no centro, a forma e as cores lhe sugeriam um estilo chinês. De maneira sincrônica R. Wilhelm lhe enviava uma carta com um manuscrito de um tratado de alquimia taoísta titulado "O mistério da flor de ouro". Esta coincidência ajudou Jung sair de sua solidão, já que lhe dava a esperança que existiam pessoas com as quais podia ter afinidade e compartilhar suas idéias.

Para Jung estes foram os anos mais importantes de sua vida: sem cortar os laços com sua realidade de homem comum e apesar da solidão, correu o risco de inundar-se em sua própria escuridão tratando de lhe encontrar um significado e uma finalidade a tudo aquilo que experimentava. Assumiu a responsabilidade de analisar e compreender o material que o inconsciente lhe proporcionava e foi em busca de seu próprio mito.

A comunicação na construção do saber das Tradições Orais Afro-Brasileiras

por  Osvaldo Olavo O. Solera*

No início era o caos...

No vazio, a substância escura aglutina-se em um infinito ponto, em um instante-tempo o processo para, a energia concentrada naquele ponto emerge em uma grande explosão – o Big Bang.

Naquele momento, o Um se transforma em Três: o som, a luz e o movimento. Irrompe a vida, o vazio está agora limitado, surge o espaço, a forma, o sagrado torna-se plural.

Luz, Som e Movimento.

Essência, Substância e Existência. (ALVEYDRE, 1981, p. 52)

O som, o conhecimento e o reconhecimento da natureza, instauram a manifestação da vida, a criação do nome, os gestos que recuperam a origem, fruto da experiência do homem com a natureza que o cerca.

Símbolos e Mitos

Mircea Eliade[2] (2001, p. 14-15) define a experiência de hierofania como “algo de sagrado que se nos revela”. Afirma que os mitos, enquanto uma expressão do sagrado, narram uma história, que remete àquilo que os deuses, os seres divinos fizeram no começo dos tempos. Assim, “os mitos são narrativas que resgatam o início da existência de todas as coisas, isto é, revelam como tudo passou a existir.” (ELIADE, 2001, p. 82-85)

Para Jung (2002) essas narrativas representavam todo o material arquetípico, que se faz presente nas relações coletivas. Os mitos, para Jung (2008, p. 17), conduzem às fontes originárias, presentes no inconsciente coletivo.

Os arquétipos são “os elementos estruturais da psique inconsciente, formadores do mito. São certas estruturas das imagens primordiais da fantasia inconsciente coletivo e categorias do pensamento simbólico, que organizam as representações originadas de fora.” (MIELIETINSKI, 1987, p. 69).

Os arquétipos possuem duas representações: são imagens, personagens, papéis a serem desempenhados; e representam o processo de individuação, fazendo-se representar também na consciência individual.

Surge assim o símbolo, como o modo ou meio de significar o “ente” ou “algo” enquanto finito. O termo símbolo, com origem no grego símbolon, ou simbolê designa um elemento representativo que “está em lugar de algo” (SANTOS, 2007), e que pode ser um objeto como um conceito ou idéia.

A grafia celeste ou escrita dos Orixás é um dos símbolos mais significativos da Umbanda. Segundo a Escola de Síntese, a grafia celeste ou escrita dos orixás pode ser didaticamente classificada nos seguintes sistemas (RIVAS, 2002):

1 – Mnemônico: É um sistema destinado a avivar a memória por meio de sinais.

2 – Ideográfico: É a representação gráfica de uma idéia. Os sinais representam uma qualidade ou função. Ex: Estrela – significa noite. Sol – o dia, a luz, a claridade.

3– Fonético: Caracteres representativos dos sons. Aqui entram também os caracteres onomatopaicos e que são a imitação do som de alguma coisa.

Tradição Oral

A Tradição Oral compõe-se de testemunhos transmitidos oralmente de geração em geração. A fala é sua característica particular e a sua maneira de transmissão. Devido à sua complexidade, uma definição que abranja todos os seus aspectos ainda está por ser compilada.

Um documento escrito é um objeto, um manuscrito. Mas um documento oral pode ser definido de diversas maneiras, pois um indivíduo pode interromper o seu testemunho, corrigir-se, recomeçar, enfatizar determinados aspectos (gestual, entonação da voz, expressão facial e corporal, canto, música), e, portanto, ressignificar. Por isso, a característica fundamental desta tradição é a constante mudança:

... as Religiões Afro-brasileiras são “formuladas” por intermédio da Tradição Oral, não por incapacidade ou falta de tecnologia, mas por entender que no conceito doutrinário, sua raiz se forma na mente em primeira instância, depois se consolida em linguagem escrita, obrigatoriamente transitando antes pela oralidade (... e no início era o Verbo, a oralidade). Ao optar pela oralidade, as Religiões Afro-brasileiras sinalizam que seus fundamentos são abertos, condizentes com os avanços espirituais do próprio ser humano. A Tradição, sua constante é a continua mudança, se não em seus aspectos estruturais, de cunho espiritual, todavia todo o mais é adaptável; permite releituras e ressignificados. (RIVAS NETO, 2010)

A transmissão oral é uma atitude diante da realidade e não a ausência de uma habilidade de expressão. A Tradição Oral desconcerta o historiador contemporâneo que, imerso em tão grande número de evidências escritas, vê-se obrigado a desenvolver técnicas de leitura rápida, pelo simples fato de bastar à compreensão a repetição dos mesmos dados em diversas mensagens.

A Tradição Oral requer um retorno contínuo à fonte, representada por um iniciador, que, por sua vez, representa uma linhagem ancestral, milenar. Uma sociedade oral reconhece na fala não apenas um meio de comunicação diária, mas também um meio de preservação da sabedoria dos ancestrais.

“A fala tende a ser polissêmica, com fatores organizacionais verbais e não verbais tais como a prosódia e a gestualidade, ao passo que a escrita depende mais essencialmente do canal verbal” (MARCUSHI, 1986, p. 42-43)

Na Tradição Oral criar ou dizer são sinônimos de fazer. Portanto, a palavra (Verbo) reveste-se de um poder misterioso, concretizado na força da ancestralidade daquele que o emite. Da mesma forma, o radical Kri no sânscrito significa ação/fazer e dele se derivou o termo latim Creare, a poesia deriva do grego Poiein, que também significa fazer/criar, o que faz daquele que a utiliza (poeta, iniciador), ao cantar ou falar, um co-produtor daquilo que é cantado ou falado.

Lévi Strauss (2005, p. 33) diz que os mitos narrados “nos revelam o indizível, são relações que transcendem a oposição entre o sensível e o inteligível, colocando-nos imediatamente no nível dos signos”.

A palavra (Verbo) se manifesta nos símbolos. 

O símbolo surge na Arte, através das harmonias, cores e sons que os artistas, ao observarem a natureza, sentem e expressam em suas criações.

A Filosofia interpreta seus códigos e abstrai da forma para chegar à essência.

A Ciência simboliza todos estes processos, compartimentando-os para interpretá-los e demonstrar as leis que regem os acontecimentos cósmicos.

Na Religião, podemos ver os símbolos nos ritos e liturgias, através das palavras que determinam, nos gestos que atraem, e nos sinais que fixam. Podemos ainda observá-los nas vestimentas, nos objetos, nas danças, nos cânticos e nos espaços destinados ao Sagrado.

Portanto, a Oralidade se apresenta na simbologia do gesto, da dança, do rito e da iniciação, por meio de toda a estrutura arquetípica existente no coletivo religioso.

As instituições hierarquizadas estabelecidas pela escrita (AhL al-Kitab = “povo do livro”) foram inicialmente construídas pela oralidade, e foram aos poucos perdendo essa característica. O Islamismo, o Judaísmo e o Cristianismo têm suas bases iniciais na força de suas palavras, que somente mais tarde foram registradas na escrita.

Os alfabetos foram construídos através do Som, do Número, da Cor e Forma, expressão do Ser Humano.

Podemos ver na Linguagem dos Pássaros (ATTAR, 1991) que “David e seus herdeiros” aprenderam que a palavra é antes de tudo, o BEM SUPREMO, o DOM que permite novamente ao homem o acesso aos estados superiores do SER, ou Estados Angélicos.

É de fato notável, em todas as tradições, a associação entre pássaros e Anjos. Não é senão com a finalidade de alcançar os estados angélicos, a realização espiritual, que se alude diretamente ao CANTO, à MÚSICA, ao RITMO e a sua expressão mais pura, o NÚMERO – todos os elementos que constituem a ciência primordial, que possibilitam ao homem compreender a si mesmo, ao mundo e as criaturas na proporcionalidade que mantém entre si e também com sua essência ou ORIGEM.

O conhecimento desta linguagem é indicativo de uma alta iniciação, e a fala ritmada é a sua expressão no mundo sensível. É este o motivo de todos os textos e escritos sagrados estarem calcados, vazados, no Metro e na Rima poética. O Corão, por exemplo, significa precisamente recitação. O Torá é recitado. Entre os gregos, a poesia era designada a linguagem dos deuses. Entre os Tibetanos, o mantra é cantado ininterruptamente para se atingir outros níveis de consciência. Entre os católicos, a missa era cantada em latim. E assim veremos que o canto, a música, o ritmo, a poesia são formas de expressar o sagrado.

Esta forma de transmissão do saber obedece, como dissemos anteriormente, a ciclos e ritmos, ou seja, o ritmo e o número.

A Raiz da palavra grega ARITHMOS para Número liga-se ao latim RITUS, envolvendo a idéia de ritmo. Primitivamente, Arithmos significava ajuste, arranjo, boa disposição, ordem (em latim ORDO, que equivale ao sânscrito RITA, que partilha da mesma raiz Arithmos). Quando Arithmos é traduzido por Número, este deve ser entendido não só como quantidade, mas também por harmonia, proporção e conjunto, ou seja, o Ritmo, quer traduzido espacialmente como na Arquitetura, quer nos Sons, como na Música. (ALVEYDRE, 1981)

Veremos também que no TRIVIUM – dialética, retórica, gramática – forma par com a do QUADRIVIUM – aritmética, geometria, música e astronomia - de natureza mais matemática (CAMARGO, 2007, p. 36). Desta forma, o grego ARITHMOS e o latim Númerus designam, em retórica, o Ritmo de um discurso, a frase ritmada. (BA, 1982, p. 186).

Numa obra, o ritmo vai transparecer naquilo que, numa escala fina, perpassa o fluxo das palavras e, além disso, no número de divisões ou destaques do conjunto. Assim, é freqüente que o esquema literário de um livro tradicional se prenda sistematicamente a um conjunto de números. No Evangelho de Mateus, por exemplo, o número 14 é central, pois é o equivalente numérico do nome de David (4 + 6 + 4). O evangelho é dividido em sete partes e possui 28 capítulos. A genealogia de Jesus Cristo, Filho de David, é apresentada em 3 x 28 gerações. (FRIAÇA, 1991)

No Ritmo, a contigüidade entre o Vazio e o Cheio é o que conta para a penetração do Sagrado, inaugurado no silêncio e entre um falar e outro. Assim, nas tradições orais, o contar uma história importante sempre se reveste de uma pulsação. Não se limita a um discurso, a uma exposição, mas toma a forma de recitação, de um canto:

Quando as musas abrem a Teogonia de Hesíodo, elas, as forças do cantar, pelo seu canto presentificam o mundo, in-vocam-no, chamam-no para si, permitindo que ele seja passível de admiração, ou seja, constituem o milagre primeiro, aquele da existência... (FRIAÇA, 1991)

A Voz (timbres, tons, línguas, entonações, respirações, melodia, ritmos, rimas, versos, dialetos, poemas, prosódia, ritos, expressões, coros, movimentos, pulsações, gestos, performances...) é o centro da Oralidade, e nela se encontra uma infinidade de expressões que nem sempre podem ser explicadas pela análise musicológica ocidental, nem mesmo apenas pelos fenômenos acústicos... (PUCCI, 2006, p. 1)

Espalhados por todo o planeta estão os inúmeros exemplos de diferentes tradições que utilizam a voz para a expressão do Sagrado:

. Mawaka (Nigéria): esta casta utiliza a voz como fonte de limpeza espiritual, e como instrumento de evocação dos espíritos.

. Indios Suya (Xingu): Com voz cadenciada, contam histórias de um tempo remoto.

. Monges Tibetanos: voz emitida em tons graves (strohbass) produzindo alteração do estado de consciência, com diminuição da freqüência das ondas cerebrais.

. Canto a Tenori (Sardenha): voz anasalada, utilizada para conduzir os rebanhos.

. Burundi: voz aerada, aspirada, utilizada para narrar épicos.

. Qawwali (Paquistão/Índia): É próprio de o Sufismo transformar poesia em música e oração, promovendo estados de iluminação. O termo qawwali é derivado da palavra qaol que significa axioma ou ditado. É anterior a Maomé, mas somente no tempo de Al-Gazali (1085-1111) que foi refinada e codificada, surgindo daí o Sufismo. (PUCCI, 2006, p. 6)

. Mulheres pigméias Bayaka (África Central): onomatopéia com os insetos da floresta.

. Hoomei (Mongólia/Sibéria/Tuva): Representa a tradição xamânica. A voz se reveste de um poder mágico.

O poeta russo Khlébnikov (1977) deixa explícito o valor da palavra para os Xamãs:

 Feitiços e encantamentos, a que damos o nome de palavras mágicas, a linguagem sagrada do paganismo, são ruídos de meras sílabas às quais o intelecto não consegue dar sentido, e elas formam um tipo de linguagem que transcende o sentido na fala usual. Todavia, um enorme poder sobre o ser humano é atribuído a esses encantamentos incompreensíveis, uma direta influência sobre o destino do homem. A magia de uma palavra se mantém mágica mesmo quando não compreendida e não perde nada do seu poder. (2002: eletrônico)

 ... Ao ouvir esses excertos sonoros de tantos povos e artistas diferentes, percebemos como o ser humano é capaz de preencher, com força plena, o espaço acústico da voz. E eu me pergunto: O que essas vozes têm em comum? O que elas têm de diferentes? Como elas dominam tão fortemente o espaço? Como atuam no imaginário coletivo? Às vezes se fazem presentes no âmbito religioso, às vezes nos ritos cotidianos, às vezes são palavras sem nenhum sentido lógico, apenas sons, fonemas e, às vezes, são textos milenares. Mas o fato é que todas essas vocalidades exercem um poder, sejam elas localizadas, nômades, virtuais, explícitas ou subliminares. São diferentes timbres, tessituras, registros, freqüências, nasalidades, guturalidades, e que nem sempre são consideradas corretas tecnicamente por fonoaudiólogos e pelos professores de canto ocidental. (PUCCI, 2006, p. 8)

Lévi-Strauss (2004) escreve que a relação do mito com a voz se faz presente num sentido cosmológico. O tempo é outro, o som é outro, e há uma necessidade de se desprender de um referencial lógico para se enveredar por esse universo mítico.

Jerome Rothenberg (2002: eletrônico) foi o responsável por acabar com a crença de que a poesia de povos ágrafos seria mais simples do que a poesia contemporânea. “O que se verifica de fato, é que essas formas poéticas consideradas exóticas têm estruturas complexas”. (PUCCI, 2006, p. 12)

Acácio Piedade afirma que “os limites entre a fala e o canto são bastante dissimulados, difíceis de definir, e a análise pautada pela terminologia musical-fono-acústica nem sempre é suficiente”. (PIEDADE, 1997, p. 200)

Os sons onomatopaicos que imitam animais (espíritos) entre os xamãs, têm o papel de dimensionar um outro espaço, um outro tempo na história. Ele tem o poder de suprimir o tempo do discurso, isto é, transcender a esfera da lógica temporal. (PUCCI, 2006, p. 12-3)

Para os Suruí, não há uma distinção entre a música e a narrativa, há uma expressão poética que se dá pela voz, não importa se falada ou cantada, se música ou narrativa. Ambas integram um sistema complexo de musicalidade, verbalidade e vocalidade, que formam as oralidades Suruí, responsáveis por garantir que a ancestral tradição se mantenha no trabalho da intrincada rede de parentesco. O som de uma palavra importa mais do que o seu significado lingüístico, cuja precisão semântica responde a um plano paralelo. (PUCCI, 2006, p. 15)

“A eficácia da voz não decorre de seu sentido imediato, mas de sua sonoridade, organizada em um espaço que garante o contrato social, a comunicação. Seria a sociedade organizando os discursos da voz, ou a própria voz que organiza a sociedade?” (SERRES, 2005, p. 225)      

Conclusão

Os ocidentais utilizam a expressão sem a invocação, não colocam alma nas palavras. Preferem, tal qual ilustra a Torre Babélica, a expressão por si só.

A Torre é dividida em andares, mostrando os planos de realidades que se encontram na Humanidade. Enquanto símbolo, a Torre remete para a estrutura íntima da realidade, estratificada, segundo os graus de existência que medem tantos passos quanto damos ao transpor a “porta de Deus” (do Acádico BAB-ilu)

O termo Babel em hebraico significa confusão (BBL) correspondendo em latim ao confusione linguarum. A Torre de Babel é o símbolo máximo da verticalidade destruída, pois se existem planos de realidade, existe também a comunicação entre estes, e quando esta é relegada, a própria hierarquia perde sua inteligibilidade. Instala-se assim a confusão (BBL). Portanto, o mito vela a verdade, que se refere à estratificação de castas/classes e à rigidez existente entre elas, dificultando o convívio e a interação, produzindo o caos social.

A Tradição Oral não possui amarrações, livros ou hierarquias estratificadas, e que podem sofrer enrijecimento conforme o trânsito entre os “andares”.

As linguagens dos pássaros bem como a tradição oral afro-brasileira passam de um lado a outro, tal qual o vôo dos pássaros, sem prisões, sem obstáculos.

A linguagem é do espírito, da essência e assim transita como o vento...

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Bacharel em Teologia; especialista e Mestrando em Ciências da Religião pela PUC (Pontifícia Universitária Católica - PUC /SP).

[2] ELIADE, Mircéa. O Sagrado e o Profano, op. cit., p. 14-15.