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RATIO ET FIDES NO PENSAMENTO DE SIGMUND FREUD

Elinês Júlio Costa

RESUMO

Não obstante sua formação judaica, Sigmund Freud, o criador da psicanálise, é conhecido pelo seu ateísmo visceral. Em sua teoria do psiquismo humano, a crença religiosa torna-se um importante tema de estudo, sendo considerada uma ilusão mediante a qual as pessoas buscam alcançar segurança e sentido diante do sentimento de desamparo presente desde a infância. As idéias de Freud a respeito da religião adquirem um tratamento mais sistemático em sua obra O Futuro de uma Ilusão (1927). A fé religiosa seria uma expressão da neurose obsessiva universal, sendo Deus visto como uma projeção da relação dos filhos com a figura paterna. O artigo pondera que,apesar das afirmações de Freud de que as suas idéias não foram influenciadas por pressupostos filosóficos, percebe-se claramente em seus posicionamentos a respeito da religião o impacto do ceticismo iluminista, mais especificamente o pensamento de Ludwig Feuerbach. A autora também argumenta que Freud substitui uma cosmovisão (Weltanschauung) religiosa por outra científica, em que a razão (logos) torna-se uma espécie de deus. Apesar do seu cientificismo, Freud pode dar uma contribuição positiva para o aconselhamento cristão no sentido de mostrar as distorções imaturas muitas vezes presentes na religiosidade das pessoas, quer no seu entendimento de Deus, quer nas suas atitudes a respeito da vida espiritual.

INTRODUÇÃO

Não parece haver fim para os problemas da heterogeneidade entre ciência e religião. Isso, porém, torna-se surpreendente ao considerarmos as cartas trocadas, desde 1907 até 1937, entre Sigmund Freud (que se autodenominava “um judeu totalmente ateu”) e o psicanalista e pastor reformado Dr. Oskar Pfister (chamado por Freud de “querido homem de Deus”), que sustentaram um diálogo tenso, mas ao mesmo tempo caloroso, a respeito da religião e sua relação com o tema da ilusão.

Privilegiamos, nesta pesquisa, o estudo sobre a concepção freudiana da religião em O Futuro de uma Ilusão, datado de 1927. Sem dúvida, essa obra traz em si o caráter sedutor e interminável de um diálogo entre um clérigo e um ateu. Pode ser considerado um trabalho endereçado a Pfister, chamando para si a responsabilidade do seu ideal: desfazer a ilusão e, mais especificamente, a ilusão religiosa. Para Freud (1859–1939), é um ponto problemático sustentar a crença em um Deus protetor e benevolente que se mostra, de acordo com a sua interpretação crítica, incapaz de cumprir as suas promessas de um futuro feliz e de uma vida eterna. Procuraremos demonstrar que não existem motivos concretos para o receio de que a psicanálise freudiana derrube a autenticidade da fé cristã, pois esta transcende a razão e suplanta o ataque de Freud à crença religiosa.

Este estudo procura sinalizar um dos pontos de tensão no pensamento de Freud no tocante a ratio et fides (razão e fé) e chamar a atenção para uma das suas ambigüidades, a saber: a sua fé no deus logos apresentada em O Futuro de uma Ilusão. A relevância deste estudo consiste não somente em ser um

exercício acadêmico, mas também em oferecer uma tentativa de compreender a religião em Freud. Acreditamos no   m estabelecimento de uma interlocução entre os campos da teologia e da psicanálise a fim de ressaltar suas diferenças e/ou aproximações. Sobre estas últimas, os pontos em comuns são tão tênues que, a princípio, seria difícil circunscrevê-los e explicitá-los aqui. O presente trabalho nos conduz a uma síntese dos aspectos gerais da religião, com uma

conclusão final baseada nas influências, idéias e ambigüidades do autor, seguida de implicações para a prática do aconselhamento pastoral.

1. O INTERESSE DE FREUD EM FIDES

A filosofia da religião é um tema recorrente na investigação freudiana, como forma de contemplar e oferecer esclarecimentos quanto aos processos mentais inconscientes. Ao produzir o seu método específico, Freud pensou o homem e a condição humana inserida na cultura, atrelada aos ditames da psique,

estendendo-se à solução de problemas dentro de esfera diversas, dentre elas a mitologia, a história das civilizações, a origem da fé e da moralidade. Ao

estudar o conceito de religião na metapsicologia freudiana, inevitavelmente iremos nos ater a alguns fatos da sua história de vida e ao contexto de uma época que marcou a humanidade. É sobre isto que vamos tratar agora.

1.1 Momentos da vida de Freud

Uma análise dos motivos pessoais que levaram Freud ao estudo do tema da religião favoreceria muito pouco a compreensão do que de fato é relevante para os nossos propósitos – compreender o pensamento do autor. Contudo, é mister lembrar a sua origem judaica e o fato de que o problema religioso

o acompanhou ao longo de toda a sua vida, constituindo um dos principais interesses nos seus últimos anos.

Ademais, valer-se minimamente de alguns dos elementos biográficos do autor é um indício significativo para se observar a repercussão do tema da religião em sua história. Nesse intuito, chamamos a atenção para um sentimento

especial que muito influenciou Freud em sua busca pelo conhecimento. Como assinala Ernest Jones, ele “sentia uma verdadeira paixão por compreender”.1

Essa necessidade ilustra a sua atitude e o estímulo que coroou a sua vida, favorecendo a realização de contribuições reconhecidas mundialmente.

É importante perceber que certos acontecimentos da sua vida se apresentaram como decisivos para as suas atitudes posteriores em relação à religião.

Nesse sentido, uma indicação objetiva de alguns desses fatos marcantes merece consideração: a influência que recebeu da sua babá, que até os dois anos e meio costumava levá-lo à igreja católica; a atmosfera familiar isenta de uma educação rigorosamente marcada pelos princípios do judaísmo; o

envolvimento de Freud com a Bíblia Ilustrada de Philippson;2 o interesse freqüente, na adolescência, pelos estudos culturais das religiões romana, grega e egípcia, entre outras religiões orientais da Antiguidade, o que parece ter-se estendido ao longo da sua vida; o seu hobby de colecionar antiguidades, especialmente egípcias;o desejo de se tornar um herói cultural;a necessidade, na juventude, de compreender algo dos enigmas do mundo em que vivemos;a sua visão de mundo partidária da teoria de Charles Darwin, pela qual sentiu-

se fortemente atraído;a influência do ensaio de Goethe sobre a Natureza; a influência dos argumentos convincentes do professor Franz Brentano sobre a existência de Deus, cuja refutação se lhe apresentou como um grande desafio;sentimentos ambivalentes em relação ao seu pai, Jakob Freud,

que o havia privado de sua infância e falado duras palavras a seu respeito; predileção da mãe em relação a ele, acrescida da “vinculação da figura materna à morte e a Deus”;sua trajetória como médico;a descoberta da psicanálise;sua ávida busca pela compreensão do psiquismo humano; o fascínio pelos problemas culturais e o grande interesse pelo totemismo; a concepção da religião como mero conto de fada, destituída de valor; a ciência como única capaz de prestar um efetivo serviço à humanidade; descrença em um mundo sobrenatural e na “Providência Benevolente Universal” que rege o curso de todas as coisas; interesse pelo Moisés de Michelangelo, tamanha a infidelidade ao texto das Escrituras e a suposição de uma alteração no seu caráter, conforme seu ponto-de-vista; familiaridade com o destino de estar sempre na oposição e de ser posto sob o anátema da “maioria compacta

Em sua posição ateísta Freud se autodenominava um “ateu natural”, ou seja, alguém que não vê razão para acreditar na existência de qualquer Ser sobrenatural e que não sente necessidade emocional dessa crença. O mundo da natureza parecia abranger tudo e ele não conseguia encontrar evidência de nada fora dela.

Essa definição parece expressar a tentativa do autor de encontrar a legitimidade do saber sobre a psique desde a esteira do darwinismo até o cientificismo, englobando o “problema da natureza do mundo” e a “organização

mental do homem”. Esse projeto culminou na publicação da obra

O Futuro de uma Ilusão.

Sobre as expectativas de seu pai, Jakob, encontramos indícios de que ele se referiu ao nascimento de Freud como o de alguém que seria um judeu preparado para o novo mundo, um grande líder advogando a Idéia Religiosa, um mestre moderno da natureza e de suas ciências, fazendo descobertas e ao mesmo tempo reverenciando a criação de Deus.

Ora, ao contrário das expectativas do pai, embora Freud tenha advogado a sua causa em favor da natureza e das ciências e se tornado um homem revolucionário, fazendo grandes descobertas, ele deixou de se submeter aos ensinamentos da tradição judaica e reverenciar o Deus da Aliança. A idéia religiosa sempre lhe forneceu os indícios para um debate e um ataque implacável. A sua intenção era destronar crenças, deuses e o Deus da crença de seu pai, reduzindo todos eles à criação humana. Essa idéia enfática percorrerá todos os trabalhos de Freud, especialmente aqueles que tratam de cultura e a religião, como veremos a seguir.

1.2 Contextualização histórico-crítica de: O Futuro de uma Ilusão

Para podermos melhor entender o que está por trás de toda a interpretação de Freud sobre a origem da crença, façamos uma breve contextualização histórico-crítica que lançará a base da sua representação da imagem de Deus e da necessidade de religião, no texto de 1927.

Conforme nota do editor inglês, “foi com O Futuro de uma Ilusão que Freud ingressou na série de estudos que vieram a constituir seu interesse principal pelo resto da vida”.

Na ocasião, Freud já havia elaborado o Projeto para uma Psicologia Científica (1950 [1895]), apresentado as primeiras descrições sobre a mente em A Interpretação dos Sonhos (1900), sinalizado os indícios da sua visão naturalista da religião expressando o desejo de transformar a metafísica

em metapsicologia (1904 [1901]), explicitado o significado etiológico da vida sexual e da importância das experiências infantis em Três Ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1905), demarcado as suas contribuições sobre os

problemas culturais trazendo à luz o mito do pai primevo com a publicação da extensa obra Totem e Tabu (1912-1913), introduzido a sua metapsicologia nos artigos de 1915, exposto o seu posicionamento acerca da tolerância da vida e negação da morte em Reflexões sobre os Tempos de Guerra e Morte e Sobre

a Transitoriedade nos ensaios de 1915, escritos logo após a deflagração da I Guerra Mundial, desenvolvido o seu pensamento sobre as pulsões em Além do Princípio do Prazer (1920) e trazido as atribuições do superego em sua origem no agente paterno, esposado em O Ego e o Id (1923).

Seguem-se a esses trabalhos O Problema Econômico do Masoquismo

(1924), no qual Freud retoma o curso do desenvolvimento da infância e o temor da morte apresentado pela humanidade; Inibição, Sintoma e Angústia (1935 [1926]), enfatizando o entrelaçamento da angústia com a neurose, e A Questão da Análise Leiga (1926), que aborda a polêmica em torno da análise entre os leigos, envolvendo diretamente a aplicação da análise na cura de almas. No texto O Futuro de uma Ilusão, Freud destaca o problema do desamparo humano, apresenta a religião como sendo uma ilusão e enaltece a concepção de deus enquanto logos. Na época em que o redigiu, seu interesse girava em torno de duas questões básicas, a saber: a natureza da religião e o seu futuro.

É importante registrar alguns acontecimentos marcantes da segunda metade do século 19, período esse que em muito antecedeu a publicação de O Futuro de uma Ilusão, mas que marcou a iniciação de Freud no campo da psicanálise. Podemos dizer resumidamente que as tragédias pessoais, culturais

e sociais, e os conseqüentes sentimentos de perda, eram comuns em Viena durante a decadência imperial e encontraram sua maior expressão com a deflagração da I Guerra Mundial.

Uma característica dessa época é a interligação entre o sexo e a morte, que constituíram temas proeminentes na cultura vienense. Em meio ao estardalhaço de acontecimentos políticos, corriam boatos sobre os novos métodos de tratamento de distúrbios mentais, teorias sobre a sexualidade em geral e conflitos de interesses sociais. Nesse espírito de “esplendor nervoso”, “decadentista” e “intelectualista”, não havia como escapar à realidade cheia de aflições humanas, sendo a psicanálise um dos principais progressos intelectuais da época.

Temos aí um pequeno retrato do contexto histórico que marca os fins do século 19 até o fim da Primeira Guerra:16 crise no império, fascínio pelas doenças mentais, interesse pelo estudo das perversões sexuais, período de ruína, morte, desespero e sofrimento. Predominava o sentimento de desapontamento e de incerteza quanto ao futuro, fazendo emergir o desejo generalizado de mudanças. Para alguns, o refúgio contra estas ameaças encontrava-se na Instância psíquica que representa a internalização de cultura e da moral.

Focalizando esse clima de ambivalência predominante em Viena, que marcou a vida e posteriormente a obra de Freud, percebemos em seus escritos reminiscências dos conflitos vienenses como expressão das preocupações de seu contexto histórico, intelectual, social, econômico e emocional. Basta

considerar a predominância de temas que abordam a tendência destrutiva inerente ao homem, a compreensão das forças pulsionais (interiores),o estudo dos distúrbios neuróticos, a teoria da sexualidade humana, a relevância dos processos mentais inconscientes e, em especial, os problemas culturais. Nesse ínterim, perpetua-se um desprazer pela realidade caótica, uma recusa da metafísica, uma supremacia da ciência e uma atração pelos temas que retratam as obscuridades da psique humana.

Quase três décadas mais tarde, quando já está atenuada a situação conflituosa, Freud retoma o problema da cultura na sua análise sobre a religião em O Futuro de uma Ilusão. A obra gira em torno do esclarecimento do conceito de religião e da crítica ao papel desempenhado pela Weltanschauung (visão de mundo) religiosa. Todo o conflito é gerado pelo fato de ele refutar os argumentos da metafísica e substituir a sua descrença numa Weltanschauung religiosa pela sua crença numa Weltanschauung científica. Assim, Freud faz um apelo à humanidade “em favor da atribuição de motivos puramente racionais aos preceitos da civilização”.

Consideram-se importantes as discussões que dominaram o cenário da Áustria no período do pós-guerra e, maisenfaticamente, na mesma época em que Freud redigia O Futuro de Uma Ilusão. A primeira delas foi o movimento de reforma educacional, inspirado por ideais republicanos e socialistas e liderado pelo Ministro da Educação, Otto Glockel, com uma participação expressiva de intelectuais austríacos.

A segunda se concentrou em defender a prática analítica entre os não-médicos, comprometidos com o rigor e as exigências do ofício, e o afastamento da psicanálise de qualquer julgamento moral.

Após uma contextualização histórico-crítica dos acontecimentos, das polêmicas e dos interesses de Freud na ocasião em que veio à luz O Futuro de uma Ilusão, vale lembrar que, nessa obra, o autor se dedica a reflexões sobre o

problema da crença. Todo esse trabalho está imbuído de uma atitude dialogal, haja vista o debate do autor com um interlocutor e opositor imaginário.

Para o psicanalista vienense, pensar de acordo com a metapsicologia é o desafio e a chave para a compreensão da psique, da natureza humana e da interpretação do sistema religioso. Este era o interesse que estava por trás detoda a sua investigação sobre a origem da crença. É preciso considerar ainda que essa obra, redigida na primavera e publicada no início do inverno de 1927, nos coloca diante de um Freud apaixonado pelo otimismo cientificista e criticado pela originalidade de suas especulações e experiências, o que reforça o seu desejo de desvendar a fonte do sentimento religioso.

2. O VALOR DAS IDÉIAS RELIGIOSAS

Analisaremos agora, mais de perto, aquilo que se mostrou um dos temas centrais de Freud em suas ávidas buscas para o deciframento dos enigmas da fé. Quatro implicações importantes são salientadas por ele, em sua fase mais madura, sobre os desdobramentos da crença, à luz do argumento psicológico

– primeiro: “Por que acreditamos?”; segundo: “Em que reside o valor peculiar das idéias religiosas?”; terceiro: “Qual é, então, o significado das idéias religiosas e sob que título devemos classificá-las?”; e quarto: “Onde reside a força interior dessas doutrinas e a que devem a sua eficácia, independente, como é, do reconhecimento da razão?”

Nessa perspectiva, o principal objetivo de Freud na obra O Futuro de uma Ilusão é retomar questões específicas sobre a cultura para auxiliar na compreensão do que realmente lhe interessa, o seu conceito sobre a religião.

Esse desejo permeia não apenas a obra em questão, mas todo o seu discurso, como veremos a seguir.

2.1 O conceito de Hilfslosigkeit

O ponto de sustentação da fé em Deus, em Freud, encontra sua raison d’être no desamparo causado pelas experiências e temores da primeira infância.

Nesse diálogo Freud parece ter-se esquivado a algumas colocações do seu oponente, recusando-se a tecer melhores explicações em sua resposta. Vale dizer que Freud já havia adotado essa estratégia um ano antes, em sua Análise Leiga.

A sua construção metapsicológica sustenta a imagem do homem em toda a psicanálise sob o enfoque da sua constituição psíquica. A historiadora Elizabeth Roudinesco nos indica que a metapsicologia freudiana se deu “numa referência à metafísica, ramo da filosofia que trata das coisas especulativas, do

ser ou da imortalidade da alma. Nessa metapsicologia ele introduziu, entre outras coisas, o inconsciente, as pulsões, o recalcamento, o narcisismo, o eu e o isso”.

Várias idéias estão intimamente associadas a esse tema. De acordo com o psicanalista Zeferino Rocha, todos nós, humanos, estamos diante de um estado de Hilfslosigkeit – estado de desamparo – característico da criança que fomos um dia. Como a criança, o adulto em estado análogo também procura segurança junto das figuras paternas, idealizadas sob a forma de seres onipotentes, que tudo sabem e tudo podem.

Assim procede a maioria dos homens.

Interessante, pois desde a sua obra inaugural, Projeto para uma Psicologia Científica (1895), Freud já havia indicado alguns desdobramentos futuros sobre a natureza da religião. Ele diz: “... e o desamparo inicial dos seres humanos é a fonte primordial de todos os motivos morais”.Nesse contexto, uma das manifestações mais curiosas da sua investigação sobre o tema da religião é que trinta e dois anos após ter escrito o Projeto, ele retoma o problema do desamparo dos bebês em seu vínculo com a “necessidade de proteção do homem” e com a “raiz da necessidade de religião”.

Na esteira da metapsicologia freudiana o tema do desamparo humano se mostra relevante e, de forma enfática, procura decifrar os enigmas da fé. A sua primeira aparição no texto-base de 1927 decorre do comentário de Freud sobre os métodos de coibição da natureza (terra, água, tempestades, doenças

e o enigma da morte): “É com essas forças que a natureza se ergue contra nós, majestosa, cruel e inexorável; uma vez mais nos traz à mente nossa fraqueza e desamparo, de que pensávamos ter fugido através do trabalho de civilização”.

Das forças indomáveis da natureza à criação de deuses; do temor dos perigos da vida à certeza de uma proteção paterna; dos ataques do mundo externo a medidas de fortalecimento do ego e de proteção. Nessa perspectiva, Freud chama a atenção para a necessidade dos indivíduos em recorrer a uma medida

protetora que responda ao desamparo. Em seu famoso artigo Atos Obsessivos e Práticas Religiosas, ele comenta que um dos principais mecanismos de defesa da idéia de Deus é a projeção. Seguem-se a esse outros dois de maior

significado: a sublimação e o deslocamento.

É ao se reportar à idéia do desamparo inicial dos bebês – temor da perda do amor dos pais e anseio por proteção – que se articulou em Freud a suspeita de que a formação da religião vem responder a uma tentativa do homem de minimizar a sua angústia. Segundo ele, trata-se de “uma solução universalmente aceita para amenizar o sofrimento humano e reenviar o indivíduo para a situação de um futuro feliz”. Aliás, ele tenta mostrar que a crença religiosa proporciona ao homem a idéia de que o mesmo permanecerá protegido, tal como na situação da infância. Sendo assim, “para Freud, o desamparo sentido pela criança é a raiz que dá origem a toda a elaborada maquinaria teológica construída pela humanidade ao longo das eras”.

Para ele, não há como o ser humano fugir a esse estado de desamparo.

Contudo, muitos homens buscam alternativas para superá-lo. Nos tempos da sua maturidade, Freud critica a atitude do ser humano diante da realidade dos fatos, tornando-se necessário, a cada um, abolir toda e qualquer ilusão insustentável e de natureza infantil. O trabalho que ele empreende em

O Futuro de uma Ilusão caminha exatamente nessa direção, dando grande ênfase às necessidades narcísicas do homem em busca de satisfação imediata e ao desenvolvimento de sistemas de crenças que tendem a preservar algo da infância como garantia

para a satisfação das necessidades humanas. Assim, ao admitir toda a extensão do seu desamparo, o ser humano torna-se apto a superar o infantilismo outrora atuante. Nosso próximo passo é investigar a tese de Freud sobre a origem psíquica das idéias religiosas.

2.2 A ilusão religiosa

Em uma alusão parcial ao poema de Heine, Deutschland, Freud expressa o seu desejo: “Deixemos o Céu aos anjos e aos pardais”.Com este propósito, Freud nos dá ocasião para contemplarmos a sua tese principal ao declarar que as idéias religiosas proclamadas como ensinamentos, não constituem precipitados de experiência ou resultados finais de pensamento: são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos.

É interessante percebermos que o conceito de ilusão em Freud atinge o seu clímax ao associar-se à idéia de um futuro incerto e duvidoso. Para ele, a postulação de uma vida após a morte sempre se mostrou desprezível e de uma copiosa insensatez. Não é à toa que ele manifesta o seu pensamento: “Ficamos inclinados a dizer que a intenção de que o homem seja feliz não se acha incluída no plano de Criação”.

Vejamos como Freud define a ilusão. A sua proposta inicial é distingui-la dos erros. Assim, utiliza-se de exemplos, classificando-os em dois grupos. No primeiro, estão quatro exemplos: a crença de Colombo na descoberta de um novo caminho marítimo para as Índias; a crença de que as crianças são criaturas sem sexualidade; a crença da moça de que seu príncipe chegará e a crença dos crentes na volta do Messias; no segundo grupo, são dados dois exemplos: a crença de Aristóteles ao imaginar que os insetos se desenvolvem a partir do esterco e a crença de uma geração anterior de médicos de que a tabes dorsalis (doença degenerativa da medula espinhal) constitui resultado de excessos sexuais. Em sua forma sintética, àqueles Freud denomina “ilusões” e a estes, “erros”.

O seu objetivo é mostrar, basicamente, que as ilusões, quer aquelas que se mostram falsas, ou em contradição com a realidade, ou possíveis de ocorrer, e mesmo aquelas que são difíceis de encontrar e que se mostram verdadeiras,

como a alquimia, derivam dos desejos humanos. Segundo ele, nos “erros” não encontramos a presença do desejo em seu cerne. Assim, a presença do desejo na formação de uma crença assume um papel preponderante em sua crítica à religião, redefinindo-a como “crença de ilusão”. Ele acrescenta:

Podemos, portanto, chamar uma crença de ilusão quando uma realização de desejo constitui fator proeminente em sua motivação e, assim procedendo, desprezamos suas relações com a realidade, tal como a própria ilusão não dá

valor à verificação.

E quanto à correspondência das ilusões com as crenças religiosas? Como ele explica tal relação? Podemos resumidamente dizer que, para Freud, as crenças:

(1) Carecem de objetividade científica: “Todas elas são ilusões e insuscetíveis de prova”.

(2) Assemelham-se a delírios: “Algumas são tão improváveis, tão incompatíveis com tudo que laboriosamente descobrimos sobre a realidade do mundo, que podemos compará-las a delírios”.

(3) São isentas de juízo: “Do valor de realidade da maioria delas não podemos ajuizar; assim como não podem ser provadas, também não podem ser refutadas. Conhecemos muito pouco para efetuar sua abordagem crítica”.

Ele parece indicar com tudo isso que o sistema das doutrinas religiosas é repleto de suposições. Tal sistema nos reenvia às realizações de desejos nas quais predomina uma busca da solução dos enigmas e necessidades do homem, de tal modo que a eleição de uma saída pela vertente religiosa alivia o borbulhar desses conflitos e demandas emocionais.

Para Freud, os escritos religiosos estão cheios de contradições, revisões e falsificações e, mesmo onde falam de confirmações concretas, elas próprias acham-se inconfirmadas. Não adianta muito asseverar que suas palavras, ou inclusive apenas seu conteúdo, se originam da revelação divina, porque essa asserção é, ela própria, uma das doutrinas cuja autenticidade está em exame, e nenhuma proposição pode ser prova de si mesma.

Em suma, de acordo com seu pensamento, o ponto fraco da crença

religiosa está na ilusão da existência de Deus. Uma ilusão que merece ser abandonada, ainda que seja necessário fazer uma revisão do relacionamento entre civilização e religião, com vistas a apaziguar os temores que certamente sempre estarão permeando a humanidade.

3. INFLUÊNCIAS, IDÉIAS E AMBIGÜIDADES

Apesar de Freud mencionar constantemente o seu afastamento da filosofia, a psicanálise desde a sua fama internacional foi impactada por adesões e críticas provenientes do campo filosófico. Nesse sentido, ele e seus discípulos que se projetaram na literatura psicanalítica não se posicionaram totalmente à parte do discurso filosófico, ainda que Freud, em especial, julgasse a matéria uma questão irrelevante. Entre aqueles discípulos que se mantiveram leais a Freud, destacamos Abraham, Eitingon, Ferenczi, Otto Rank, Ernest Jones, Brill, Sachs, Oskar Pfister, van Emden, Reik e outros; dentre os dissidentes,citamos Jung, Adler e Stekel.

É inegável a contribuição de Freud à esteira da vida mental, exercendo influência, impactando mentes e alterando humores em diversas áreas do conhecimento. Essa foi uma estrada que ele perseguiu ao longo da sua vida.

Ao levarmos em conta a grandiosidade da sua obra, percebemos que ela traz contribuições para a humanidade, ainda que haja ambivalências e obscuridades nos seus escritos, o que é de se esperar nas mentes iluminadas e dedicadas ao exercício do trabalho científico.

Não nos deixemos, contudo, enganar pela conhecida máxima, pontual e reducionista, de que “Freud tudo explica”. Como diria Drawin, “a pretensão do Saber Absoluto seria, para a psicanálise, uma forma de psicopatologia”.

Assim, em nenhum dos textos que compõem a obra de Freud pretendeu-se explicar todas as coisas.

Ao percorrer as suas investigações científicas não nos causa surpresa descobrir elementos que reforçam ambivalências e obscuridades. Nenhum pensador está isento disso. No caso da psicanálise, esses elementos só confirmam que, em si mesma, ela não detém a palavra final sobre qualquer assunto.

Pelo contrário, ao emitir avanços, recuos e contribuições dos seus conceitos mais gerais calcados nos processos mentais, Freud mostra-nos que muitos deles carecem de clareza e precisão. Uma breve explanação dos contornos da influência filosófica na metapsicologia freudiana se faz necessária.

3.1 Influência filosófica

Sob a influência da ideologia iluminista, Freud assumiu seu ateísmo até o fim de sua vida. Com toda a sua irreverência e ironia, referia-se à sua própria pessoa como “um estranho à religião de seus pais como a qualquer outra religião”.Em sua vida acadêmica sofreu influência dos mestres filiados à

Escola de Helmholtz, adeptos do projeto da Aufklärung.

Zeferino Rocha auxilia essa compreensão ao descrever sumariamente o projeto iluminista nos seis aspectos que desencadearam o apreço e entusiasmo freudiano:

De fato, o projeto iluminista era entusiasmante: (1) a libertação que emancipava o homem do medo e das superstições, levando-o a sair de sua “menoridade intelectual” e a assumir a sua “maioridade”; (2) a dessacralização da natureza, que se tornava, assim, um grande livro aberto à curiosidade de todos sem a preocupação das censuras e das interdições impostas pela autoridade daqueles que detinham o poder sobre o pensamento; (3) a desmitologização deste mesmo pensamento correlacionada com o trabalho de dessacralização da natureza; (4) o desmascaramento do poder daqueles que alimentavam suas ambições de domínio nas trevas da ignorância – poder do clero, absolutismo despótico dos imperadores, direito divino dos reis; (5) paralelamente à dessacralização da natureza e à desmitologização do pensamento, a naturalização da moral até então sufocada pelos preconceitos e, finalmente, (6) o obscurantismo religioso que servia unicamente para mascarar interesses e salvaguardar a hipocrisia, tudo isto não podia não despertar um grande entusiasmo no “espírito esclarecido”

do jovem Freud.

Na Universidade de Viena, as aulas de filosofia de Franz Brentano, um expadre que manteve seu teísmo e ensinava sobre Aristóteles, sobre a psicologia empírica e sobre as provas da existência de Deus, despertaram a curiosidade de Freud, deixando marcas indeléveis em seu pensamento. No início freqüentava as aulas em caráter obrigatório, mas por três anos voluntariamente matriculou-se em cinco de suas matérias e não poucas vezes referiu-se ao mestre como um erudito, um filósofo e um cristão. Em uma de suas cartas ao amigo Silberstein, datada de 15 de março de 1875, falou sobre Brentano:

Não escapei de sua influência – não sou capaz de refutar um simples argumento teísta dos que constituem o corolário de suas deliberações... É desnecessário dizer que sou apenas um teísta por necessidade, e honesto o bastante para admitir minha impotência diante desse argumento; contudo, não tenho a intenção de me dar por vencido tão rápida e completamente.

Apesar das evasivas de Freud,as incursões pela filosofia fizeram parte da sua formação intelectual. Ele conhecia minimamente a história do pensamento filosófico ocidental e desde o início dos seus estudos sobre a psicanálise

mostrou-se receptivo às idéias de Fetchner quanto ao princípio da constância.

Em sua obra encontramos referências à filosofia de Schopenhauer e Nietzsche.

Aqui, portanto, já precisamos levantar uma questão: A quem podemos atribuir a influência de Freud em suas convicções religiosas?

3.2 Um interlocutor não declarado no ensino freudiano

Devemos, no entanto, assinalar de qual filosofia mais especificamente Freud parece tomar emprestado o seu posicionamento sobre a religião. Apesar de não fazer nenhuma referência explícita de seu recurso às teses filosóficas,

sutilmente ele nos indica em suas idéias uma certa atitude especulativa quanto a essa matéria. Como nos esclarece Zeferino Rocha: É compreensível que, na qualidade de um Aufklärer, ele sentisse vontade de criticar a religião com os instrumentos de sua ciência psicanalítica, seguindo, desse modo, o exemplo dos seus “grandes predecessores” – tais como Voltaire, Diderot, Darwin e Feuerbach – que, nos seus respectivos campos, de modo mais vigoroso, mais completo e mais expressivo anteciparam tudo o que ele, Freud, escreveu contra a religião.

Assim, interessa-nos sublinhar que Ludwig Feuerbach (1804-1872), um filósofo apreciado pelo jovem Freud, parece ter sido um dos seus interlocutores não declarados. Segundo o psicanalista Peter Gay, Feuerbach teria dito uma

vez: “Não sou, senão, um pesquisador intelectual da natureza – um geistiger Naturforscher”. Aliás, como nos relembra Gay, esse “era um nome que Freud julgaria adequado para si próprio”.

Fato é que a influência mais significativa em Freud sobre o tema da religião à luz de ressonâncias do pensamentofilosófico e do psicanalítico nos indica que podemos atribuir a Feuerbach aquela que mais se evidencia. Na mesma direção desse filósofo, Freud defenderá a idéia de projeção. Considerando a leitura parcial de A Essência do Cristianismo cabe-nos sublinhar o impacto que ela nos causou, a partir das releituras, principalmente do segundo capítulo da obra, que trata especificamente sobre o tema da religião. O Futuro de uma

Ilusão nos pareceu aludir ao seu tônus afetivo e teórico, acentuando as idéias apresentadas no texto de Feuerbach, com acréscimos e outras articulações. Enfim, ainda que não em forma explícita, os estudiosos dizem que Freud insinua uma primeira aproximação com o pensamento desse filósofo. Sinteticamente, sobre as idéias desse autor no tocante ao assunto que nos interessa de perto, temos que:

A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo (...) Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu do homem; a religião é uma revelação solene das preciosidades ocultas do homem, a confissão dos seus mais íntimos pensamentos, a manifestação pública dos seus segredos de amor.

Em seu estudo sobre a essência da religião em geral, Feuerbach nos apresenta a religião como manifestação do conhecimento que o homem nutre por si mesmo. Assim, Deus traria em si a essência de um antropomorfismo, ainda que a religião não aceite essa tese. À luz dessa reflexão, a religião é

apresentada como “invenção humana”, ou seja, uma projeção à imagem do homem. Considerado o “pai do ateísmo moderno”, na origem do pensamento de Feuerbach estão os pressupostos racionalistas e, na origem da experiência religiosa, estão os desejos e as necessidades humanas em sua estreita conexão com o desenvolvimento cultural.

Apesar de nossa breve apreciação do assunto, julgamos suficiente citar que o paradigma freudiano quanto à religião é impressionante em sua consistência e coerência com o projeto de Feuerbach. Com efeito, estamos diante de

dois pensadores que denunciam a ilusão religiosa. Tratemos agora de um dos

pontos de tensão no pensamento freudiano.

3.3 A Fides e o espírito da Aufklärung

Mas há algo ainda que parece não se encaixar muito bem no posicionamento de Freud. Não nos parece admissível que ele recorra à razão acreditando que ela fornecerá respostas aos enigmas do universo. Contudo, as particularidades da ciência despertam o seu interesse, aguçando ainda mais a sua curiosidade. Ele admite que:

O espírito científico provoca uma atitude específica para com os assuntos do mundo; perante os assuntos religiosos, ele se detém um instante, hesita e, finalmente, cruza-lhes também o limiar. Nesse processo, não há interrupção; quanto maior é o número de homens a quem os tesouros do conhecimento se tornam acessíveis, mais difundido é o afastamento da crençareligiosa, a princípio somente de seus ornamentos obsoletos e objetáveis, mas, depois, também de seus postulados fundamentais. (...) A civilização pouco tem a temer das pessoas instruídas e dos que trabalham com o cérebro. Neles, a substituição dos motivos religiosos para o comportamento civilizado por outros motivos, seculares, se daria discretamente; ademais, essas pessoas são em grande parte, elas próprias, veículos de civilização.

É interessante o diálogo de Freud com o interlocutor imaginário quando este tece a sua crítica aos esforços de substituir uma ilusão valiosa por outra,carente de valor. Para o interlocutor, o não reconhecimento de Freud quanto às vantagens da doutrina religiosa dá indícios de um discurso reducionista. Freud responde a isso:

Não sou inacessível à sua crítica. Sei como é difícil evitar ilusões; talvez as esperanças que confessei também sejam de natureza ilusória. Aferro-me, porém, a uma distinção. À parte o fato de castigo algum ser imposto a quem não as partilha, minhas ilusões não são, como as religiosas, incapazes de correção. Não possuem o caráter de um delírio.

Para Freud, a primazia do intelecto representa o elemento destinado a extirpar os grandes males – a ignorância e o desamparo – presentes no discurso e na essência mesma da religião. Ademais, a “ânsia pelo pai e pelos deuses”,

enquanto revivência de um elo perdido, como sugere o autor, não passa de uma ilusão construída para apaziguar o sofrimento do indivíduo em sua relação com a hostilidade que permeia a civilização. Nesse sentido, acreditar num ser

espiritual superior é alimentar uma ilusão. Portanto, o desafio da ciência vai muito além, dispensando o trabalho de recorrer às fantasias infantis a fim de

assegurar sua influência e seu valor para a humanidade. Em suas palavras:

Nosso Deus, logos, atenderá todos esses desejos que a natureza a nós externa permita, mas fá-lo-á de modo muito gradativo, somente num futuro imprevisível e para uma nova geração de homens. Não promete compensação para nós, que sofremos penosamente com a vida. No caminho para esse objetivo distante, suas doutrinas religiosas terão de ser postas de lado, por mais que as primeiras tentativas falhem ou os primeiros substitutos se mostrem insustentáveis. Você sabe o porquê: a longo prazo, nada pode resistir à razão e à experiência, e a contradição que a religião oferece a ambas é palpável demais.

Freud mostra que a sua ilusão se distancia infinitamente da ilusão religiosa.

Ele chega a expressar a sua esperança de que as pessoas resistam ao teste da realidade e aceitem a “miséria humana” e a “hostilidade da vida”.

Sob a influência do conhecimento científico, elas aprenderão a lidar com as circunstâncias reais e insatisfatórias como um fator determinante aos anos de maturidade. Aliás, afastando a religião da formação infantil, o indivíduo ficará livre para fazer escolhas mais ajuizadas sem a necessidade de recorrer

à ilusão religiosa – um passo necessário e decisivo onde cada um se entrega à conquista da sua independência.

Tomando a tese darwiniana como pressuposto fundante para a sua compreensão do mundo, Freud, filho do Iluminismo e vivendo a inquietude que predominou no período entre as duas grandes guerras mundiais, não se furtou aos avanços e progressos que também imperavam naquela época. Partidário do argumento do “Credo quia absurdum” atribuído a Tertuliano, acentuou o desdém por qualquer que seja a forma de reconhecimento de uma crença religiosa.

Segundo ele, de nada adianta a crença num Deus benevolente e protetor como forma de apaziguar o temor da humanidade diante de um futuro incerto. A sua atitude iconoclasta suscitou um dos seus mais ambiciosos empreendimentos, que consistiu na tentativa de desconstruir a ilusão religiosa e conferir à ciência o seu valor. Em sua defesa final quanto à primazia do intelecto, Freud declarou:

“Não, nossa ciência não é uma ilusão. Ilusão seria imaginar que aquilo que a ciência não nos pode dar, podemos conseguir em outro lugar”.

Já foi visto amplamente que o problema da alma humana ganha amplitudee profundidade na obra de Freud. É esse o âmago da teoria psicanalítica. Todavia, a despeito do tema da antropologia como ponto de partida para a interface entre psicanálise e religião, podemos indicar que os aspectos suscitados pela discussão entre razão (ratio) e revelação fides), sob o olhar da psicanálise freudiana, não se nos apresentam como novidade ou surpresa.

Ora, foi a partir dos pressupostos subjacentes à abordagem antropológica que se assistiu, desde Santo Agostinho, com o nascimento da “filosofia cristã”, à instauração de uma nova forma de se haver com essas duas realidades:

ratio et fides. Assim, a conversão do homem a Deus, mediante a fé em Cristo, através da revelação,tornou-se o eixo da acessibilidade relacional entre o humano e o divino. Agostinho já dizia: “Somente na conversão é que se torna certa a fé, que não é necessitada por nada e não pode ser transmitida através

de nenhuma doutrina, mas lhe é dada em dom por Deus”.

É importante perceber que a recusa de Freud em aceitar a crença em Jesus Cristo e em um Deus pelo fato de pré-existirem à razão vai além de simplesmente escapar à compreensão racional humana. Em O Futuro de uma Ilusão, o deus logos se apresenta como sendo o único capaz de possibilitar um “certo conhecimento da realidade do mundo”. Segundo o biógrafo Ernest Jones:

A figura central do Cristianismo, Jesus, era, aos olhos de Freud, tão embaçada pelos ditos e crenças míticas, evidentemente provenientes de fontes religiosas mais antigas do Oriente, de forma a ficar indistinto a ponto de não se visualizá-lo claramente. Ele pode ter sido um dos muitos pregadores judeus peregrinos da época. Uma vez, em uma conversa sobre o assunto, Freud me disse que Jesus podia até ter sido “uma criatura comum iludida”. Mas Paulo parecia uma pessoa bem mais definida e grandiosa. Era mais obviamente uma figura histórica, o verdadeiro fundador da teologia cristã e, em um sentido importante, da própria religião cristã.

Freud manteve até o fim da vida a sua postura racionalista e a expectativa de ver dissipadas as trevas da sua ignorância sobre a fé pelo alcance da obra da redenção. O seu projeto, no fundo, foi reducionista no sentido de valorizar demasiadamente a ciência e menosprezar radicalmente a experiência religiosa,

conferindo a esta um caráter meramente neurótico. A ele não foi concedida a revelação pela Graça Divina, apta a suplantar a tensão entre ratio et fides.

É irônico perceber que aquele que recusava a construção de Weltanschauugen, negando radicalmente toda a metafísica, foi o mesmo que reconheceu a força da razão ao prestar o seu culto ao deus logos. Ao invés de falar de Adão, falou de pai primevo. Uma repetição que marcou a sua interpretação do sagrado. No texto intitulado Freud e Wittgenstein – A Perspicácia do Cientista e a Sabedoria do Filósofo, o estudioso Paulo Margutti faz uma crítica às palavras finais de Freud em O Futuro de uma Ilusão no tocante à exaltação da ciência. Ele diz:

Trazem à mente, de imediato, o aforismo 6.52 do Tractatus, que claramente se contrapõe ao cientificismo freudiano: Sentimos que, mesmo que todas as questões científicas possíveis tenham obtido resposta, nossos problemas de vida nãoterão sido sequer tocados. É certo que não restará, nesse caso, mais nenhuma questão; e a resposta é precisamente essa.

CONCLUSÃO

Ao longo da sua obra, a linha de pensamento de Freud acerca da religião permaneceu a mesma em comparação com os textos que o precederam. Para ele, a via de compreensão da religião instaurou-se sob uma forma de ilusão:

como já se sabe, “uma crença cheia de desejo”. Ao falar sobre a sua experiência religiosa, Freud confessou:

Nunca me permitira escutar uma voz interior e se, em vista de minha idade, não se apressasse, não seria culpa minha se eu permanecesse até o fim de minha vida o que agora sou – “an infidel Jew” (um judeu infiel).

Para ele, o inimigo da realidade, a religião, reaviva os desejos infantis e confere ao caminho da ilusão religiosa uma saída possível para o desamparo do homem. Relacionada à neurose obsessiva universal, a religião serve para aplacar a angústia humana frente à dureza da vida e à incerteza de um futuro apaziguador e feliz, enquanto forma de perpetuar os sentimentos de proteção, consolo e segurança – puro infantilismo que mereceria um corretivo. O prognóstico em Freud? O deus logos há de reinar para sempre. Dono do seu próprio destino, o homem deverá abandonar o desejo de proteção tão presentificado na infância. Entendemos que O Futuro de uma Ilusão abre-se a releituras e revisões, principalmente se considerarmos ambigüidades na sua construção teórica da neurose. É justamente a postura da fé cristã que foi rompida no pensamento de Freud. Ao invés de se calar frente aos limites do intelecto humano, ele incorreu no erro de justificar a crença a partir do argumento psicológico, em seu arsenal metapsicológico. Ele atribuía mais vantagem à necessidade dos crentes de abandonar a noção de fé do que a reconhecer a limitação da sua capacidade humana em lidar com enigmas de ordem mística. Ele não compreendeu que a razão por si só mostra-se caduca diante da metafísica.

Um mês antes da sua morte, ele escreveu o que parece ser seu comentário final sobre religião e misticismo: “O misticismo é a autopercepção obscura da região exterior ao ego, do id”.

Alimentado pelas contribuições da Aufklärung, Freud imortalizou-se, aos olhos da teologia cristã, como um filho das trevas. Apesar de não ter negado a sua descendência judaica, desde a sua infância duvidava do valor de verdade

das idéias religiosas. Assim, uma investigação da origem psíquica da crença lhe pareceu a única resposta plausível apta a satisfazer o seu anseio de busca.

Portanto, para expressar uma gratidão pelo intelecto em sua capacidade de resolver os enigmas da vida, atribuiu ao logos a figura do seu deus, já que o Deus do cristianismo reduzia-se a uma projeção humana da relação dos filhos com o pai.

Ele sustentou desde o início a religião em sua função de interdição, que fala sobre culpa, angústia e punição. Acreditamos que essa é uma tradução possível, mas não é a única. Freud não falou sobre as outras saídas possíveis,

como aquela que nos diz sobre o apaziguamento da angústia, tal como nos coloca o psicanalista Christopher Chapman.61 Segundo o pastor reformado Pfister, a visão pessimista de Freud se mostra incompreensível. Afinal, a “autêntica espiritualidade cristã” não é uma ilusão. Afinal, que crença não é cheia de desejo? Como será viver em um mundo sem ilusão? Dentre os estudiosos que analisaram a experiência religiosa de maneira positiva, citamos: Santo Agostinho, Kierkegaard, Wittgenstein, Schopenhauer, William James, Julian Marías e as contribuições de C.S. Lewis.

Entendemos que a psicanálise, assumindo quer a filogênese quer o darwinismo como ponto de partida para sua antropologia, estaria, sob o olhar da teologia judaico-cristã, equivocando-se e perseguindo um entendimento mitológico. Para nós, é preciso ir além da filogênese, da mitologia, do darwinismo

e do cientificismo, e recorrer ao criacionismo para explicar a origem do homem.

Apesar das ambigüidades no pensamento de Freud, acreditamos que a psicanálise é um instrumento benéfico para salvaguardar a qualidade da fé ou, nos dizeres de Pfister, purificá-la. Pensamos que o problema do complexo paterno e a criação de um deus pessoal que supre demandas emocionais trazem como conseqüências fixações em alguns dos atributos do ser de Deus.

Na observação dos casos clínicos, Deus se manifesta em várias facetas que destoa   da forma como ele realmente é. Ou seja: Deus, como substituto do amor paterno, geralmente é apresentado como a cópia de um pai tal como foi visto e experimentado na infância.

Em situações de aconselhamento, a direção do tratamento consistirá em um retorno aos princípios da fé com vistas a um processo de restauração da alma. Aqui, já não se fala em religião e, sim, numa filosofia de vida que tem em seu cerne a crença num Deus Criador que dá ao homem a liberdade de

escolha e se revela, como lhe apraz, aos seus filhos.

No campo prático, através do trabalho de “Jornada Interior®”, o indivíduo irá se deparar com descobertas, idéias e (re)construções da sua história, possibilitando mudanças significativas na sua forma de se haver com a espiritualidade, trazendo a consciência de identidade interna em seu contexto mais amplo: criação, queda, redenção e restauração. É importante saber quem somos, de onde viemos e aonde queremos chegar. Sabemos que somente a iluminação sobrenatural do Espírito Santo de Deus produz a obra de redenção no coração do homem. Contudo, esse método estabelece o início de um contínuo processo de crescimento e qualidade de vida. O nosso lema é: “A palavra de Deus é perfeita e restaura a alma” (Sl 19.7). Estamos conscientes de que este assunto não deveria ser tratado de forma tão apressada, mas,

infelizmente, o limite do artigo impõe-nos tal tarefa.

Sob o olhar do pastor Pfister, a teoria psicanalítica freudiana se presta a um corretivo para a vida dos cristãos. Uma medida profilática, ilustrativa e útil no meio teológico. Que se faça valer a qualidade da fé e a restauração da alma

no exercício do aconselhamento cristão, trazendo à luz resultados frutíferos para a saúde do indivíduo que se estendem à família, sociedade, igreja, nação e Reino de Deus.

Outros Saberes... O manuscrito de Voynich.

O manuscrito de Voynich é considerado "o manuscrito mais misterioso no mundo". Até hoje este artefato medieval resiste todos os esforços da tradução. Ou é uma enganação engenhosa ou uma cifra indecifrável. O manuscrito é nomeado pelo seu descobridor, o negociante de antiguidades americano, Wilfrid M. Voynich, que o descobriu em 1912, junto com uma coleção de manuscritos antigos mantidos no vila Mondragone em Frascati, perto de Roma, que tinha sido transformado em uma faculdade dos Jesuítas (fechada em 1953).
Baseado na evidência calígrafica, dos desenhos, do tecido, e dos pigmentos, Wilfrid Voynich estimou que o manuscrito fosse criado no final do século 13. 

O manuscrito é pequeno, dezoito por vinte e três centímetros, mas grosso com quase 235 páginas. Foi escrito num código desconhecido de que há nenhum outro exemplo no mundo. Ilustra-se abundantemente com desenhos coloridos de: plantas não identificada; o que parece ser receitas ervais; minúsculas mulheres despidas que brincam em umas banheiras conectadas por encanamento intricado que parece mais como as peças anatômicas do que invenções hidráulicas; planilhas misteriosas em que alguns têm o que parece ser objetos astronômicos vistos através de um telescópio, ou células vivas vistas através de um microscópio; planilhas em que você pode ver um calendário estranho de sinais zodiacais, povoadas por minúsculos povos despidos em latas de lixo.

 Ninguém sabe realmente as origens do manuscrito. Os peritos acreditam ser europeu. Eles acreditam que se escreveu entre os séculos 15 e 17. De um pedaço de papel que estava junto ao manuscrito de Voynich, e que é armazenado agora em uma das caixas que pertencem ao manuscrito de Voynich da biblioteca de Beinecke, sabe-se que o manuscrito uma vez fazia parte da biblioteca confidencial de Petrus Beckx S.J., 22o general conhecido da Companhia de Jesus.

Não há nenhum outro exemplo da língua em que o manual é escrito. É um certificado alfabético, mas de um alfabeto tendo dezenove a vinte e oito letras, nenhuma que tem qualquer relacionamento com o sistema inglês ou europeu de letras. O texto não tem nenhuma correção aparente. Há uma evidência para duas "línguas diferentes" (investigadas por Currier e por D'Imperio) e mais de um escrevente, indicando provavelmente um esquema de codificação ambíguo. Aparentemente, Voynich quis ter as cópias decifradas e forneceu fotografias do misterioso manuscrito a um número de peritos.

 Entretanto, apesar dos esforços de muitos cryptólogos e intelectuais sabidos, o livro permanece não lido. Há algumas reivindicações de ter decifrado, mas até hoje, nenhum destes pode ser substanciada com uma tradução completa.
O manuscrito de Voynich é aproximadamente dezoito por vinte e três centímetros. Alguns acreditam ser um livro sobre alquimia. Contem o equivalente de 246 páginas do in-quarto, mas pode originalmente ter contido não menos de 262 páginas. Há 212 com texto e desenhos, 33 páginas contêm o texto somente, e a última página contem a Chave. 

O texto é escrito em um escrito cifrado, e os desenhos são coloridos em vermelho, em azul, em marrom, em amarelo, e verde. Os conteúdos do manuscrito são divididos em 5 categorias: A primeira e maior seção contem 130 páginas de desenhos de plantas acompanhado por texto, e é chamada a divisão Botânica. 

O segundo contem 26 páginas de desenhos, obviamente astrológicas e astronômicos na natureza. A terceira seção contem quatro páginas de texto e 28 desenhos, que pareceriam ser biológicas na natureza. A quarta divisão contem 34 páginas de desenhos, que são farmacêuticas em natureza. A última seção do manuscrito contem 23 páginas de texto organizado em parágrafos curtos, cada um começando com uma estrela. 

A última página (a 24a desta divisão) contem a chave somente.
Quando o manuscrito foi mostrado aos criptólogos peritos, pensaram ser fácil de resolver, pois o texto era composto de "palavras", algumas que eram mais freqüentes e ocorridas em determinadas combinações. Isto logo ficou obvio ser um erro; o texto não poderia facilmente ser convertido em Latin, em inglês, alemão ou um enorme grupo de outras línguas que puderam possivelmente estar na base deste original. 

Uma primeira "solução" foi anunciada em 1919, por William Romaine Newbold, que causou uma sensação reivindicando que o manuscrito conteve certamente o trabalho de Roger Bacon e que o Bacon sabia do uso do telescópio e do microscópio, podendo ver a estrutura espiral da galáxia de Andrômeda somente visível com telescópios e estrutura celulares desconhecidos no século 13. O que Newbold descobriu no texto era absolutamente incrível o bastante para ganhar a atenção da comunidade científica. Os desenhos biológicos descritos no texto eram tubos

asseminíferos, as células microscópicas com núcleos, e até espermatozóides. Entre os desenhos astronômicos tinha as descrições de nébulas espirais, de um eclipse coronário, e do cometa de 1273. 

Uma das coisas mais desconcertantes era que muitos dos desenhos das plantas, e das galáxias pareceram ter sido inventados. Não havia nenhuma dúvida que se o Bacon for o autor de tal texto, ele deve ter tido alguma maneira de obter a informação. Por exemplo, a tradução de Newbold do subtítulo perto do desenho da nebulosa de Andrômeda (que mostra claramente suas características espirais), deu sua posição pelo seguinte:"Em um espelho côncavo eu vi uma estrela no formato de um caracol, entre o umbigo de Pegasus, o cinto de Andrômeda, e a cabeça de Cassiopea ".

As tentativas de quebrar o código, entretanto, não estavam encerradas. Em 1931, a Sra. Voynich levou uma cópia fotostática do manuscrito à universidade católica em Washington onde o frade Theodore Petersen a reproduziu fotogràficamente e começou uma transcrição completa a mão do manuscrito, com um índice de cartão das palavras, e as listas das concordâncias. Só a transcrição levou mais de quatro anos. Infelizmente, não se sabe que conclusão ele alcançou. Em 1944, Hugh O'Neill, um botânico renomado da universidade católica, identificou várias plantas descritas no manuscrito como espécies do Novo-Mundo, no detalhe um gira-sol americano e uma pimenta vermelha. Isto significou que a data do manuscrito deve ser colocada após 1493, quando Cristóvão Colombo trouxe as primeiras sementes de gira-sol da Europa. Entretanto, não é certo que a identificação: a pimenta vermelha é colorida verde e a identificação do gira-sol é contestada igualmente. Outras pessoas envolvidas no estudo do manuscrito eram criptólogos proeminentes tais como W. Friedman e o J. Tiltman, que chegaram independentemente à hipótese que o manuscrito foi escrito em uma língua artificial, construída. Isto foi baseado na estrutura das "palavras". Tais línguas artificiais foram inventadas pelo menos um século após a data provável do manuscrito de Voynich. Somente o "Língua Ignota" de Hildegarde de Bingen (1098-1179) antecede o manuscrito de Voynich por muitos séculos, mas esta língua não exibe a estrutura observada por Friedman e por Tiltman, e fornece somente substantivos e alguns adjetivos. Friedman veio conhecer Petersen que lhe apresentou um dia sua transcrição a mão e o outro material. Após a morte de Friedman, todo o material foi movido para a coleção de W.F. Friedman da fundação do Marshall. Recentemente, as versões eletrônicas das transcrições feitas por grupos de Friedman foram produzidas das folhas datilografadas e fizeram disponível no Internet. Umas soluções aclamadas mais recentes vêem no manuscrito uma cifra simples da substituição que possa somente decodificar palavras isoladas, o primeiro uso da cifra mais ou mais menos sofisticada, um texto sem vogais Ukraniano ou o único original sobrevivente do movimento dos Cathar.

Teoria da complexidade...

COMPLEXIDADE E LIBERDADE

Edgar Morin

A complexidade nos convoca para uma verdadeira reforma do pensamento, semelhante à produzida no passado pelo paradigma copernicano. Mas essa nova abordagem e compreensão do mundo, de um mundo que se "autoproduz", confere também um novo sentido à ação: trata-se de fazer nossas apostas, o que vale dizer que com a complexidade ganhamos a liberdade.

A grande descoberta do século é que a ciência não é o reino da certeza. Ela se baseia, seguramente, numa série de certezas local e espacialmente situadas. A rotação da Terra em torno do sol, por exemplo, nos parece certa; mas seria possível dizer isso, tanto 100 milhões de anos antes de nossa era quanto depois, sabendo-se que o Universo está submetido a flutuações e perturbações, às quais hoje chamamos de movimento caótico? A ciência é de fato um domínio de múltiplas certezas, e não o da certeza absoluta no plano teórico. A obra de Popper se tornou indispensável para a

compreensão de que uma teoria científica não existe como tal, a não ser que, na medida em que aceita ser falível, submete-se ao jogo da "falsificabilidade" e, portanto, aceita sua biodegradabilidade.

Ordem, separabilidade e lógica: os pilares da ciência clássica

A ciência clássica se apóia nos três pilares da certeza, que são a ordem, a separabilidade e a lógica.

Para ela, esses eram os fundamentos absolutos. A ordem do Universo, tal como entendida por Descartes e Newton, era o produto da perfeição divina. Com Laplace, a hipótese de Deus é descartada: a ordem funciona sozinha, é "autoconsolidada". A idéia de determinismo absoluto tornou-se objeto de uma crença quase religiosa entre os cientistas, que por isso se esqueceram de que ela não pode, de modo algum, ser demonstrada.

A segunda idéia-chave era a separabilidade. Conhecer é separar. Em face de um problema complicado, dizia Descartes, é preciso dividi-lo em pequenos fragmentos e trabalhá-los um após o outro. Assim, as disciplinas científicas são desenvolvidas a partir da divisão do interior das grandes ciências, a física, a biologia etc, o que dá origem a compartimentos sempre novos. No limite, pode-se dizer que a separação entre ciência e filosofia e, mais amplamente, entre ciência e cultura humanista – filosofia, literatura, poesia etc –, está instituída em nosso século como uma necessidade legítima.

Nas ciências, a separação entre o observador e sua observação, ou seja, entre nós, humanos, que consideramos os fenômenos, e estes (os objetos de conhecimento), tinha valor de certeza absoluta.

O conhecimento científico, objetivo, implicava a eliminação do indivíduo e da subjetividade. Se existisse um sujeito, ele causaria perturbação – seria um ruído.

Terceiro pilar: a lógica, a indução. Com base em um número importante e variado de observações, podia-se tirar delas leis gerais. Quanto à dedução, era um meio implacável de conduzir à verdade. Os princípios aristotélicos da identidade, da não-contradição e do terceiro excluído, permitiam eliminar

toda confusão, equívoco e contradição.

A lógica, a separabilidade e a ordem levaram para a ciência clássica essa certeza absoluta, na qual ela se baseia. E os resultados têm sido tão brilhantes que acabaram, paradoxalmente, colocando em xeque os princípios fundamentadores da separação. Foi a ordem, isto é, o determinismo (tudo o que escapa ao acaso, às perturbações e à imprevisão), que entrou primeiro em crise. Com efeito, a termodinâmica introduziu a desordem molecular no fenômeno chamado calor. Sabemos hoje que 1

Sociólogo, epistemólogo e filósofo francês, formado em História, Geografia e Direito.

Pesquisador emérito do CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique). Formado em Direito, História e Geografia se adentrou na Filosofia, na Sociologia e na Epistemologia. Um dos principais pensadores sobre complexidade.

Nosso Universo tem uma origem calorífica, surgiu de um fenômeno térmico inicial, uma espécie de explosão seguida de enorme agitação.

A presença da desordem universal se revela em todos os níveis: microscópico, cosmofísico e também histórico, humano. Em relação a este, lembramos que a história não se reduz a processos determinísticos: é também feita de bifurcações, acasos, crises, daquilo que Shakespeare chamou de  "o som e a fúria". Isso não quer dizer, no entanto, que a desordem tomou o lugar da ordem. Um

Universo assim seria tão insensato e impossível como aquele em que reinasse a ordem pura.

No reinado da ordem pura não há criação, não há possibilidade de nada novo. Se só existisse adesordem, agitação, a álea, o Universo seria simplesmente inviável. É preciso, portanto, que desde o começo um certo número de princípios, considerados como de ordem, provoquem, sob certas

condições, alguns encontros nessa agitação de partículas. O princípio de interação forte ligará e formará núcleos; o princípio de interação eletromagnética impelirá os elétrons, para que eles se coloquem em volta do núcleo e formem os átomos; enfim, o princípio gravitacional atua no plano da formação dos astros, das galáxias...

Em outros termos, estamos diante deste paradoxo: as noções de ordem e desordem se repelem mutuamente. O Universo é um coquetel de ambas, uma mistura muito diferente segundo os casos, as condições, os lugares, os momentos...

De acordo com o ângulo de observação, um dado fenômeno pode ao mesmo tempo se inclinar para um lado ou para o outro. Os átomos de carbono, por exemplo, são formados nos sóis anteriores ao nosso, pela reunião instantânea de três núcleos de hélio.

No interior dessas fantásticas forjas que são os astros, as interações são inumeráveis e o encontro, no mesmo momento, de três núcleos de hélio, é tão raro quanto aleatório. Entretanto, uma vez ocorrido, uma lei entra em jogo: a do carbono que vai ser produzido.

É no encontro da ordem e da desordem que se produz a organização. Quando os três núcleos de hélio se reúnem, nasce uma delas, a do átomo de carbono. Essas organizações criam, no seu próprio interior, uma ordem que lhes é própria. O mundo dos seres vivos obedece a todas as leis da física e da química; sua ordem é baseada na autoprodução, na regeneração etc.

Quanto á separabilidade, percebeu-se que ela leva à divisão das partes constituintes dos conjuntos organizados em sistemas, o que proporciona um conhecimento insuficiente, mutilado. Pode-se extrair um corpo de seu meio natural, colocá-lo num contexto experimental, controlado pelas variações que sobre ele atuam. Não é possível conhecer, numa única avaliação, a relação profunda que existe entre o corpo e seu ambiente. Os seres vivos não são nada sem o seu meio. As experiências realizadas em cativeiro, para investigar a inteligência de seres sociais como os chimpanzés, não nos têm permitido saber o que eles aprenderam depois delas. Com efeito, no curso

de observações pacientes desses animais, em seu meio natural e em suas sociedades, pôde-se constatar que os indivíduos são diferenciados e que existem relações muito complexas entre eles. O chimpanzé adulto, por exemplo, não pratica o incesto.

A separabilidade perdeu seu valor absoluto. Uma das peculiaridades de um conjunto organizado em sistema decorre do fato de que, ao existir, essa organização produz qualidades novas, chamadas "emergências". Estas retroagem sobre o todo, e não podem ser identificadas quando se tomam os elementos isoladamente. Desse modo, a organização viva gera um certo número de qualidades, como autoprodução, autonutrição e auto-reparação. Tais qualidades não se encontram nas partes, mas as beneficiam. Da mesma forma, uma sociedade produz emergências culturais, como a linguagem, que retroage sobre os indivíduos e lhes permite, por sua aquisição (que é também conhecimento), tornarem-se plenamente humanos.

Consumou-se hoje, nas ciências, uma segunda transformação. A primeira aconteceu na Física, no começo deste século, e destronou a ordem. A outra começou na segunda metade do século, com as ciências ditas sistêmicas, que lidam com os sistemas ecológicos espontâneos, que nascem das

interações entre as plantas, os animais, o terreno geofísico, o clima. Todas essas interações produzem um conjunto mais ou menos auto-regulado, submetido a perturbações. Dessa maneira, a partir dos anos 80, a ecologia começou a levar em conta, além dos ecossistemas, o sistema ainda

mais complexo e mais ou menos regulado que é a biosfera. Isso permitiu acrescentar os seres humanos e sua civilização técnica, e prever com alguma certeza os riscos possíveis da desregulação.

A partir da descoberta da tectônica das placas, nos anos 60, as ciências da Terra (sismologia, vulcanologia, geologia), que não se comunicavam entre si, hoje são articuladas umas às outras. Essa circunstância tem permitido compreender o planeta como um conjunto articulado e complexo.

O ecologista, por exemplo, não conhece todos os dados da Zoologia, Botânica, Física, Geografia; tem um conhecimento parcial de cada uma, "um pouco de tudo", como dizia Pascal. No entanto, ao apelar para as competências dessas diferentes especialidades, ele dá um sentido a seus

conhecimentos e os articula entre si. Infelizmente, a Sociologia não fez essa revolução. A Biologia também não.

A cosmofísica, na realidade, tornou-se inseparável da cosmologia, que é um ensaio de compreensão do mundo. A revolução da ressurreição do cosmos (durante um século, o espaço-tempo — uma espécie de infinito — havia tomado o seu lugar) começou logo que se constatou o afastamento das

galáxias. Num determinado momento, supunha-se que elas eram muito próximas umas das outras e que havia existido um núcleo inicial. Hoje sabemos que o cosmos tem uma história e que ela sofreu transformações. O cosmólogo foi levado a refletir sobre o mundo, sua origem, seu propósito ou sentido, se é que existe um. Ele retoma assim a relação filosófica, reinventa uma filosofia em estado selvagem. Com efeito, por falta de interesse dos filósofos, os cientistas são obrigados a refletir sobre o sentido de suas descobertas.

A questão: "O que é o real?", que parecia tão evidente, reapareceu. O que é o Universo onde – para seguir d'Espagnat – as coisas obviamente separadas são, num certo nível, inseparáveis, a partir do momento em que interagem? Trata-se de falar de inseparabilidade na separabilidade. O grande desafio do conhecimento repousa sobre esse paradoxo: para uma mesma realidade, depara-se ao mesmo tempo com o contínuo e com o descontínuo. As célebres experiências sobre a onda e o corpúsculo, relativas à natureza da partícula, mostraram que ela se comporta tanto como ondulação quanto como grânulo. Ou seja: ora de modo contínuo, ora de forma descontínua – o que é contraditório do ponto de vista lógico. Reencontramos os mesmos problemas no que se refere à sociedade: se a consideramos de modo global, trata-se de um continuum – os indivíduos nela se dissolvem – como ainda imaginam numerosos sociólogos. Ou então, pode-se considerar que tanto

os indivíduos quando a sociedade se diluem, o que permite a certos autores dizer que esta não existe, e que só contam as interações entre as pessoas. No caso da espécie e do indivíduo é a mesma coisa: não existem senão indivíduos. Contudo, quando se leva em conta um longo espaço de tempo,

eles se dissolvem e surge a noção contínua de espécie.

Eis o paradoxo do separável e do inseparável. Pascal não só já o havia colocado, mas tinha também indicado o caminho a seguir para avançar no conhecimento. Que dizia ele? Que "sendo todas as coisas ajudadas e ajudantes, causadas e causadoras, estando tudo unido por uma ligação natural e insensível, acho impossível conhecer as partes sem conhecer o todo, e impossível conhecer o todo sem conhecer cada uma das partes". Nessa frase, de uma densidade e clareza extraordinárias, ele formula — no mesmo momento em que Descartes, triunfante, introduz o princípio da separação absoluta — o programa do conhecimento contemporâneo, que ainda não se conseguiu pôr em prática.

No que concerne à lógica, o umbral foi transposto no momento em que certos teóricos, ou pensadores, mostraram os limites da indução. Segundo o célebre exemplo de Popper, a regra geral que diz que "todos os cisnes são brancos" já não é una, porque não se pode pressupor que não existam, em algum lugar, cisnes negros. A indução não é certeza absoluta; significa, em muitos casos, a existência de fortes possibilidades, de quase-certezas. Essa "derrapagem", que ocorre também na dedução, foi assinalada pelos gregos. É o "paradoxo de Creta", segundo o qual um cretense disse: “Tudo o que os cretenses dizem é mentira”. Se o que ele disse é verdade, então ele

disse uma mentira. Se o que ele disse é mentira, então ele disse uma verdade.

Esse paradoxo foi retomado por Russell, que tentou superá-lo. Ele nos conduz ao teorema de Gödel, cujo sentido é múltiplo, desde que queiramos investigá-lo além de seus limites matemáticos. É um problema de lógica fundamental, que nos ensina que nenhum sistema tem a capacidade de dar a si próprio a prova de sua consistência, atribuir-se uma certeza suficiente a partir de suas próprias fontes. Conseqüência metalógica: nenhum ser humano pode se autoconhecer por completo. O mesmo acontece com a Humanidade. Eis uma abertura reveladora da inconclusibilidade do

conhecimento — e da lógica.

A partir daí, a ciência clássica se defrontou com a contradição e começou a temer o erro. Niels Bohr teve a coragem de afrontar a aporia da onda e do corpúsculo sem poder ultrapassá-la, o que significa reconhecer que se trata de dois termos contraditórios e complementares. Admite-se hoje que é

possível chegar, por meios racionais e empíricos, a essas contradições. De resto, Kant já havia mostrado que no horizonte da razão havia um certo número de impasses fundamentais.

Pode-se enfrentar esse problema não sonhando entrar numa nova lógica, que nos permita integrar as contradições, mas mostrando que é possível promover um incessante jogo de circularidade entre nossa lógica tradicional e as transgressões necessárias ao progresso de uma racionalidade aberta.

Esse propósito pode ser ilustrado tomando o aforismo de Heráclito: "Viver de morte, morrer de vida". Eis uma proposição extravagante. No entanto, sabemos hoje que os seres vivos – nosso organismo, por exemplo – ao funcionar degradam sua energia, isto é, as moléculas de suas células.

Estas morrem e são substituídas por outras. Dizendo de outra forma, nossa vida continua graças à morte celular, porque o organismo é dotado de um poder de regeneração contínua. Cada batimento do coração, cada movimento respiratório, é uma obra de regeneração. O oxigênio é um

detoxificante.

Do mesmo modo, uma sociedade vive da morte de seus indivíduos. Faz isso passando às novasgerações a cultura que começa a se decompor nos cérebros mais senis. É como viver da morte. Essa contradição lógica fundamental pode ser explicada, etapa por etapa, de modo segmentar, sem sair do caminho lógico (as células têm a capacidade de se reproduzir). Entretanto, para compreender esse fenômeno básico necessitamos do paradoxo (que vale também para os ecossistemas) chamado

circularidade trófica, que ilustra a recursividade da vida: o ciclo vital, que é também de morte. São duas faces da mesma realidade. Morrer de vida: esse é o nosso processo de rejuvenescimento contínuo. É "mortificante" remoçar, eis a trágica lição da vida.

Estas formulações nos permitem unir o que o pensamento clássico não conseguiu. Continua sendo verdade que o maior inimigo da vida é a morte, e que o maior desafio ao fenômeno da decomposição é o renascimento da vida. O pensamento deve ser capaz de confrontar os antagonismos, poder

enxergar as aporias, sem que para tanto precise renegar o valor da lógica, a dedução ou a indução.

O pensamento complexo

Desses três desafios – a relação entre a ordem, a desordem e a organização; a questão da separabilidade ou a distinção entre separabilidade e não-separação; e o problema da lógica – podem ser tiradas as três vertentes do pensamento complexo. Discutir sem dividir: a palavra complexus retira daí seu primeiro sentido, ou seja, "o que é tecido junto". Pensar a complexidade é respeitar a tessitura comum, o complexo que ela forma para além de suas partes.

A segunda linha fundamental é a imprevisibilidade. Um pensamento complexo deve ser capaz de não apenas religar, mas de adotar uma postura em relação à incerteza. As ciências físicas, que descobriram a incerteza, encontraram estratégias para lidar com ela, utilizando a estatística, por

exemplo. A eletrônica permite alcançar resultados de grande precisão, em termos de conhecimento desse mundo flutuante. O pensamento capaz de lidar com a incerteza existe no domínio das ciências, mas não nos âmbitos social, econômico, psicológico e histórico.

O terceiro ponto é a oposição da racionalização fechada à racionalidade aberta. A primeira pensa que é a razão que está a serviço da lógica, enquanto a segunda imagina o inverso. Racionalizar significa acreditar que, se um determinado sistema é coerente, é portanto perfeito e por isso não

precisa ser verificado. Vivemos sob o império de idéias racionalizadoras, que não conseguem se dar conta do que acontece e privilegiam os sistemas fechados, coerentes e consistentes. A ciência econômica contemporânea – formalizada e matemática – é um magnífico exemplo de racionalização. É inteiramente fechada, não consegue perceber as paixões, a vida, a carne dos seres humanos. Por isso, é incapaz de fazer previsões quando surgem eventos inesperados. Mais ainda que no século de Moliére, os Disfoirus triunfam.

O desafio é hoje generalizado. Falar da incerteza é falar do caos. Emprego esse termo em seu sentido original, e não no derivado das teorias sobre o tema. Trata-se, como no pensamento grego, da idéia de que o cosmos, ou universo ordenado, nasce do caos, isto é, que forças genésicas extremamente violentas, comportando potencialmente a ordem e a desordem indiferenciadas, podem se exprimir num determinado momento. Os gregos pensavam que a origem do organizado, ou racional, é aloucura. É o que sustenta Platão, quando diz que diké, a justiça, é filha de hubris, o delírio. O caos é um pouco daquilo que corresponde à palavra physis, isto é, o mundo no qual estamos e do qual as coisas nascem. Está continuamente presente sob o cosmos, ou – pouco importa – no interior dele.

O Universo é caos. Isso quer dizer que forças de desordem, ordem e organização brotam continuamente do seu seio, o que dá origem à constituição de novas estrelas, a colisões de galáxias e, em nossa Terra, ao conflito de impulsos de barbárie e associação.

De acordo com a teoria do caos, processos deterministas por natureza conduzem, com grande rapidez, a estados imprevisíveis e aparentemente desordenados. Por quê? Porque as interações sãoincontroláveis e o conhecimento total e absoluto dos estados iniciais não nos é permitido. É uma maneira de dizer que, mesmo na ocorrência de um determinismo inicial, há imprevisibilidade e desordem aparentes. O que compreendeu Henri Atlan, o termodinâmico de origem austríaca, quando disse que a vida existe à temperatura de sua própria destruição? Segundo o seu belo livro Entre le

Cristal et la Fumée [Entre o Cristal e a Fumaça], é preciso entender que não somos nem fumaça nem cristal. Não somos seres fluidos nem sólidos. Somos híbridos que vivem à temperatura de sua combustão e destruição.

No desafio da complexidade, certos filósofos podem nos ajudar: Heráclito, com o enfrentamento das contradições; Sócrates com a dialética, cujo jogo de oposições faz progredir o conhecimento;

Nicolás de Cusa, no plano místico; João da Cruz; Jacob Boehme; Pascal, em cuja obra não se reconheceu o papel central que desempenham as contradições; Hegel, evidentemente; Nietzsche, até certo ponto.

A emergência dos sistemas

Entretanto, para que adquiríssemos os meios intelectuais e conceituais necessários à entrada no universo da complexidade, foi preciso esperar pelos anos 50, quando surgiram três teorias novas. A primeira foi a cibernética de Norbert Wiener, que é ao mesmo tempo engenheiro e pensador. A ele

devemos a idéia de retroação e circularidade, que estava latente desde a obra de Marx, na qual a superestrutura retroage sobre a infra-estrutura. Essa idéia de ciclos retroativos, que quebram a causalidade linear, mostra que os fatos podem, eles próprios, tornar-se causadores, ao retroagir sobre

a causa, como Pascal já havia assinalado. Essa recursividade tem dois aspectos: um, regulador, que impede que os desvios destruam os sistemas; e outro potencialmente destruidor, chamado de feedback positivo, que os fazem explodir.

Nos anos 60, outro pensador, o nipo-americano Magoroh Maruyama, fez a seguinte proposição: não se pode ter criação, a não ser por meio dos feedbacks positivos. Em outros termos, quando um

sistema de desregula, há um desvio que se amplifica. Nesse caso, o sistema – sobretudo se é complexo (social ou humano) – em vez de se desgovernar pode transformar-se. A criação não é possível senão pela desregulação.

O segundo aporte conceitual é a teoria dos sistemas, que propõe que o todo é maior que a soma de suas partes, mas também que é menor que ela; assim, a totalidade pode oprimir as partes e impedir que estas dêem o melhor de si mesmas. Isso tem conseqüências político-sociais indiretas. Um grande império não é melhor porque é um todo: sua bancarrota pode ser salutar, ao liberar as potencialidades das partes dominadas.

A idéia capital aqui é a de emergência. As qualidades que aparecem podem ser induzidas, mas não podem, em contrapartida, ser deduzidas logicamente. As emergências estão em qualquer espécie de

flor. A evolução biológica levou, num determinado momento, a uma verdadeira explosão floral — mas persiste a questão de saber por que as flores têm necessidade de mostrar o seu sexo, de serem exibicionistas!

O terceiro aporte é a teoria da informação, de Shannon e Weaver. É um instrumento capaz de lidar com a incerteza, com o inesperado. Extrai-se do mundo do ruído algo de novo e muitas vezes surpreendente. A noção de informação, ao mesmo tempo física e semântica, nos introduz num

mundo onde o novo pode aparecer, ser reconhecido, assinalado... Captamos o novo nessa relação permanente de ordem e redundância, na integração do conhecido e na ordem do ruído.

Essas três teorias formam uma espécie de "rés-do-chão". No primeiro estágio, pode-se colocar a contribuição de Von Foerster e Von Neumann. Este, refletindo sobre a diferença entre as máquinas artificiais – as que produzimos a partir de elementos fabricados e confiáveis – e as máquinas

naturais, cujos elementos são pouco confiáveis (essas moléculas que se degradam por um nada!), perguntou-se: por que as primeiras, logo que começam a funcionar, iniciam seus processos de usura e degradação, enquanto que as segundas – os seres vivos – podem progredir, evoluir? A resposta é que os viventes têm o poder da auto-reparação, da auto-reforma.

A segunda idéia, de Von Foerster, é a "ordem a partir do ruído". Seu jogo experimental era o seguinte: tomava de uma caixa, dentro da qual colocava cubos com determinados lados imantados.

Em seguida provocava agitação, isto é, introduzia na caixa uma energia não-direcional e, portanto, a desordem. Apesar disso, a presença de um princípio de ordem – os ímãs – permitia que os cubos chegassem a uma arquitetura bem organizada. Eis o fenômeno da auto-organização.

O segundo estágio é o que se poderia chamar de auto-eco-organização. Um ser vivo precisa nutrir-se para regenerar sua energia. Para ser autônomo, tem necessidade do meio ambiente, de onde retira não energia bruta, mas já organizada. Do mesmo modo, temos gravada em nossa organização uma

ordem cósmica, a alternância do dia e da noite. Essa ordem (por uma espécie de mecanismo cíclico, que pode se tornar independente da luz e da obscuridade, como mostraram experiências em cavernas sem luz) nos permite alternar a vigília e o sono...

Tudo isso para dizer que a separação entre o conhecedor e o conhecido não pode ser alcançada.

Sabe-se, depois de Kant, que para conhecer o mundo projetamos nele nossas categorias, nossos a priori espaciais e temporais.

Por uma convivência solidária

Essa circunstância pode ser ainda confirmada pelo funcionamento do cérebro humano: isolado no interior de uma caixa fechada, ele todavia se comunica com o Universo pela mediação de terminais sensoriais. Os estímulos visuais, por exemplo, são transformados num código binário, que tecido cerebral retrabalha e transforma em percepção ou representação. O conhecimento não é senão uma tradução, uma reconstrução. Não conhecemos a essência das coisas exteriores. Sabemos das coisas objetivas, que podemos confirmar, mas não há conhecimento sem integração do conhecido. Essa

circunstância vale também para os fenômenos sociais e humanos. O sociólogo e o economista são parte da sociedade, e a totalidade desta – ou seja, a cultura, a linguagem – está também neles.

Num estágio superior, vejo a necessidade de uma reforma paradigmática dos conceitos dominantes e de suas relações lógicas, que controlam, inconsciente e incorrigivelmente, todo o nosso

conhecimento. O paradigma sob o qual vivemos é o da disjunção e da redução: e ele nos torna cegos, nesta era de globalidade e mundialização.

Não podemos produzir por decreto a reforma necessária, porque ela está inscrita no próprio curso da história; pensemos na passagem do paradigma ptolomaico ao copernicano. Tal reforma consiste em passar para um paradigma de religação, conjunção, implicação mútua e distinção. Ela pressupõeuma mudança no ensino, que por sua vez implica uma transformação do pensamento. É um círculo vicioso, do qual precisamos sair um dia... Um conhecimento pertinente é aquele que é capaz de

contextualizar, isto é, religar, globalizar. A ação adquire um novo sentido: fazer as apostas. Pascal – novamente ele – apostava em Deus. Nós apostamos em valores que não podem ser fundamentados.

Assim como o mundo, a ética se autoproduz.

Conhecer é também uma estratégia, que pode se modificar em relação ao programa inicial, que é flexível e leva em conta o que chamo de ecologia da ação. Sabe-se hoje que uma ação, lançada ao mundo, entra num turbilhão de interações e retroações, que podem se voltar contra a intenção inicial.

Por fim, uma última idéia: o sentimento de uma comunidade de destino profundo, que liga as idéias de solidariedade e fraternidade. O laço entre complexidade e solidariedade não é mecânico. Uma sociedade muito complexa proporciona muitas liberdades de jogo a seus indivíduos e grupos.

Permite-lhes ser criativos, algumas vezes delinqüentes. A complexidade tem, assim, seus riscos. Ao atingir o extremo da complexidade a sociedade se desintegra. Para impedi-lo, pode-se recorrer a medidas autoritárias; entretanto, supondo que desejemos o mínimo possível de coerção, o único

cimento que nos resta é a solidariedade vivida.

Nota – Este texto apareceu anteriormente na publicação de ensaios THOT, da Associação Palas

Athena, São Paulo (no. 67, 1998, pp. 12-19)

EDGAR MORIN é diretor emérito do Centre National de la Recherche Scientifique, em Paris, e

presidente da Association pour la Pensée Complexe, também sediada em Paris.