O Tarô e o Caminho da Individuação

                                           “A Vidente” por Sir Edward John Poynter(1839-1919)

 Paulo Urban

Não é por acaso que os 22 Arcanos Maiores do Tarô acham-se numerados. Suas cartas, perfiladas tal qual os capítulos de uma novela, retratam uma história verdadeira, a do ser humano em sua senda iniciática, repleta de experiências transcendentes e desafios que se nos apresentam como oportunidades para o autoconhecimento.

Desde a antigüidade, espalhados por distintas culturas, incontáveis são os mitos que abordam a imagem do homem colocado à prova, chamado a enfrentar perigos e resolver enigmas, a ultrapassar seus próprios limites e escolher o rumo certo nas encruzilhadas do caminho.

Foi o médico psiquiatra suíço Carl G. Jung (1875-1961), inicialmente seguidor de Freud, e que desenvolveu sua própria teoria para a compreensão do psiquismo, a psicologia analítica, quem cunhou o nome de “individuação” para esse processo ininterrupto de aprimoramento pessoal, destinado a orientar a personalidade para algo maior e transcendente, a cumprir psicologicamente o mesmo papel a que se destinavam os rituais de iniciação dos povos antigos.

A questão fulcral da psicologia junguiana esbarra num dos principais mistérios da existência, o da consciência em busca da fonte primordial, inconsciente em sua essência, de onde se desprendeu originalmente. Para Jung, o ego poderia ser comparado ao inconsciente na mesma proporção que uma ilha estaria para o oceano à sua volta. Outra analogia seria a do planeta Terra, pequenina morada da civilização humana (a consciência), comparado ao universo desconhecido no qual estamos inseridos (o inconsciente).

Jung chamou de ego o núcleo da consciência, sendo a individuação toda a busca empreendida por esta diminuta instância em direção ao presumido centro da totalidade psíquica, a abranger obviamente o mundo inconsciente. Ao ponto de fusão entre consciência e inconsciente, núcleo da personalidade total e ao mesmo tempo passagem para uma dimensão transcendente e coletiva, espécie de porta para o psiquismo universal, Jung denominou de Selbst, em inglês self, que em português melhor ainda se traduz por “si mesmo”.

O si mesmo seria o órgão regulador de todo o psiquismo, dotado de qualidades abissais que ultrapassam as dimensões do simples ego. Paradoxalmente, o si mesmo, ponto central da psique, preenche toda a sua circunferência, abarcando todos os fenômenos anímicos possíveis, a incluir portanto, os do próprio ego. Nicolau de Cusa, monge filósofo do século XV, já usara imagem semelhante ao referir-se à onisciência divina: “Deus é uma esfera cujo centro está em toda parte e cuja circunferência não se delimita em parte alguma”.

Como veremos, as alegorias dos 22 Arcanos Maiores, ainda que veladas por intrincado hermetismo, de caráter particularmente medieval no baralho de Marselha, representam nada mais que as situações comuns, reservadas a todos aqueles que se dediquem a explorar seu mundo psicológico mais profundo. Os que partem em busca de si mesmos em geral abrem suas vidas para o amadurecimento pessoal, e sofrem experiências consideradas arquetípicas, de cunho propriamente iniciático.

Aqui convém explicar, arquétipo é palavra de origem grega, primeiramente usada por Platão, a significar “padrões arcaicos” (arqui = antigo, arcaico + typos = padrão, matriz), e Jung se valeu do termo para denominar certos padrões registrados no comportamento da humanidade, que vêm sendo manifestos ao longo de sua história pelas mais diversas culturas. Embora semelhantes entre si, expressam-se pela variedade dos mitos, religiões, lendas ou folclore; e através de padrões também identificáveis em nosso mundo onírico, quer no cerne de nossos sonhos, quer sob a forma das fantasias.

O arquétipo serve, portanto, como matriz comportamental herdada por todo ser humano, como arcabouço capaz de selecionar nas experiências da vida os elementos significativos que estejam em sintonia com o processo inato da individuação. Os arquétipos, verdadeiras potências imateriais, surgem como entidades impalpáveis e incognoscíveis, mas se manifestam por meio de idéias e imagens, e vestem-se com as mais distintas roupagens de acordo com as culturas que os representam.

Neste sentido, o Tarô os simboliza amplamente, e um mergulho no mundo dos Arcanos permite-nos espelhar nossa alma. Por isso a “leitura” das cartas, quando contemplativa e dinâmica, bem pode transportar-nos para um mundo psicológico mais profundo. Percorramos juntos então, passo a passo, esta estrada pictográfica da individuação.

Comecemos pela especial figura do Louco que, exceção à regra, não se mostra numerada. O Louco, por não ter um número que lhe determine a posição, acha-se livre para ser notado em qualquer parte da jornada, podendo assumir diferentes valores em nossa vida; daí talvez ter sido preservado sob a efígie do curinga nos baralhos mais comuns. Preferencialmente o colocamos entre o tudo e o nada de Pascal, isto é, simultaneamente ocupando o início e o fim da jornada. Feito Jano dos romanos (a divindade de dois rostos que nunca se olham, voltados que estão para lados opostos), é O Louco quem sabe do porvir tão bem quanto do passado, já que se acha situado antes do primeiro Arcano, O Mago, ao mesmo que ocupa tempo posição após o último, O Mundo. O Louco confere assim ao conjunto um caráter rotativo e perene. Ao assumir duplo papel de fechar e (re)abrir o ciclo, promete a continuidade da individuação. Representa ainda uma força inconsciente, não personificada, por isso sem número, e a figura de bobo da corte expressa a ambivalência de sua função, já que os tais bobos medievais, antes de idiotas, eram sábios, quiçá os únicos capazes de falar verdades ao rei sem o risco de perder a cabeça.

O Louco nos prende assim em sua mágica, na paradoxal leitura de seu sentido. Se pode ser visto como um bobo que nada sabe sobre si, caminhando a esmo, por outro lado é ele o sábio que, tendo mergulhado no abismo de si mesmo, ressurge renascido, disposto a retomar sua senda. E não há monotonia nem repetição nesse processo; embora as experiências mais fortes sejam arquetípicas, elas são inusitadas no modo como acontecem e nos propiciam leituras sempre novas do livro da vida. Também os passos do Louco nunca são lineares, pois a individuação pressupõe voltas e rodeios até que nos aproximemos do si mesmo, ou até que tropecemos em algo e caiamos dentro dele.

A carta seguinte, O Mago, é a consciência personificada. Resulta da transformação do impulso inconsciente do Louco, agora direcionado conscientemente para o trabalho da individuação. Decididamente, O Mago é o grande herói desta jornada (ele é cada um de nós), pois a cada passo nos transformamos, conforme desfilamos pela “estrada real” dos Arcanos. Ele está em pé, é portanto ativo; e, feito aprendiz de feiticeiro opera na mesa à sua frente. Um de seus braços aponta para cima, o outro para baixo, como se nos lembrasse da primeira máxima de Hermes Trimegistrus, a ensinar que o nível humano da existência apenas reproduz o plano cósmico da vida; que somos sim manifestação da divindade, mas nem por isso privilégio algum da natureza. O homem precisa trabalhar com o que tem às suas mãos e intuir acerca do universo à sua volta para que venha a compreender-se.

Consoante os preceitos básicos da magia, O Mago posiciona-se como elo entre os planos humano e divino, surge como centro e medida de todas as coisas. Quatro objetos, dentre outros, despertam-nos a atenção. São eles a moeda e a baqueta que traz em suas mãos, além dos copos e da adaga postos sobre a mesa. Aludem claramente aos quatro naipes do baralho, ouros, paus, copas e espadas, que representam a inteireza do caminho ora descortinado. Isto porque o 4, assim como o 12, são números que por excelência expressam a totalidade, haja vista serem quatro as estações do ano e doze o número de seus meses, também as constelações do zodíaco por onde o sol passeia ao longo de um ciclo. Quatro e doze sempre nos dão a idéia de algo completo.

Jung escolheu as mandalas (nome sânscrito a designar “círculo mágico”) como símbolos da integridade psíquica, visto que são geralmente representadas por formas circulares (ou outras que insinuem a presença de um centro); de mesmo modo podemos perceber em cada um dos 22 Arcanos uma mandala oculta. No Mago ela se mostra tanto pelos instrumentos dos quatro naipes citados como pela mesa de três pés e quatro cantos, números estes cujo produto nos leva ao 12. É como se O Mago já tivesse diante de si o tesouro que deseja encontrar pelo caminho, o que, aliás, lhe permite seguir viagem mesmo que não saia do lugar onde se encontra, até porque a individuação é processo essencialmente espontâneo de nosso psiquismo.

Pois bem, tendo à frente uma senda que se desdobra em quatro caminhos, O Mago, resoluto, entende que precisa percorrer simultaneamente todos eles, sob pena de nunca alcançar a transcendência, razão pela qual se divide ele próprio no quatérnio que lhe sucede, formado pelos próximos quatro Arcanos, A Papisa, A Imperatriz, O Imperador e O Papa.

Estes representam uma diferenciação a mais da “ciência dos opostos”, já insinuada pelos braços do Mago que ligavam o em cima ao embaixo. Observemos que as quatro cartas se casam muito bem, são duas figuras femininas e duas masculinas; há da mesma forma uma dupla de imperadores e outra de sacerdotes; e é no equilíbrio de cores de suas vestes que o baralho de Marselha oculta outros mistérios. O detalhe mostra que as mulheres vestem mantos azuis sobre os vermelhos, ao passo que os homens trazem a composição contrária, com vestes vermelhas por cima das azuis. Aqui as cores também têm significado; o vermelho associa-se ao lado consciente, ao aspecto racional do psiquismo. O azul representa o inconsciente, a irracionalidade, os processos intuitivos de percepção.

Nas personagens femininas (A Papisa e A Imperatriz), a intuição prevalece sobre a razão; já na dupla masculina (O Imperador e O Papa), são os processos racionais que estão por cima. A psicologia analítica identifica, além disso, tanto o aspecto feminino no interior do psiquismo masculino, ao qual Jung batizou de anima (no caso, definido pela Papisa), bem como a relação contrária, a essência masculina no psiquismo feminino, denominada animus, no Tarô, melhor representado pelo Papa.

A Papisa é antes de tudo o complemento do Mago. Guarda tudo aquilo que lhe falta, sendo portanto o verdadeiro moto de sua busca. Se o mago é movimento, ela é repouso; se ele é ativo, ela é a receptividade em pessoa. Ele é ação; ela, reflexão. Em suma, todo o desenrolar do baralho a partir do Mago é a Papisa, pois tudo aquilo que estiver em seu caminho servir-lhe-á como complemento. A relação Mago-Papisa no Tarô é correlata do binômio Yang-Yin dos chineses; aliás não poderia faltar no esoterismo do Ocidente o arquétipo da “ciência dos opostos”.

Havendo o Mago experimentado das diferentes maneiras de perceber o mundo, e consciente da natureza interminável de seu caminho, pela primeira vez tem nítida noção das dificuldades que ainda enfrentará. Sua determinação estará sempre à prova.

Na situação arquetípica sucedânea, o herói depara-se com a encruzilhada do Enamorado, quando se encontra dividido entre duas mulheres que cobram dele uma escolha. A que está à sua direita, para a qual ele volta sua face, toca-lhe o ombro, e veste roupas predominantemente vermelhas. Representa a via racional. A outra moça, aparentemente mais jovem, vestindo principalmente o azul, toca-lhe o coração, como se quisesse despertar suas emoções, seu lado intuitivo. No alto, acima da cabeça do herói, em instância que transcende sua consciência, um anjo direciona sua seta para a via intuitiva, como se quisesse orientá-lo em sua escolha. Enfim, aí está representado o drama do livre arbítrio, capaz de atormentar a consciência com o conflito da eterna dúvida. O personagem acha-se cruelmente dividido entre o racional e o intuitivo, observe-se suas roupas listradas de azul e vermelho, além do amarelo, seu aspecto pessoal. Mas pouco importa por onde seguirá nosso herói, até porque razão e intuição encontram-se mescladas em todas as experiências da vida, apenas predominando ora esta, ora aquela. O principal é que o herói dê seu próximo passo, para que não reste estagnado em seu caminho. Siga por onde seguir, desembocará na tríade seguinte, O Carro, A Justiça, e O Eremita.

Decidindo prosseguir, O Mago experimenta a extroversão das conquistas rápidas, simbolizado pelo Arcano VII, O Carro. O primeiro terço das 21 cartas numeradas se completa. O Mago está emancipado. Destemido, deixa de ser mero neófito para amadurecer na senda, e mediado pelo senso da Justiça, virtude que será assimilada no Arcano subseqüente, chega à condição de maior introversão e capacidade introspectiva, quando descobre que há sabedoria em seu próprio poço, a ser buscada por um processo sereno e cuidadoso, como o faz o velho Eremita.

A carta X, A Roda da Fortuna, traz as vicissitudes da vida, com seus rodopios e reveses. O herói deve afinal saber tirar proveito do movimento do cosmos. “Há nas lides do homem uma maré que, se aproveitada enquanto cheia, o levará à fortuna”, diria Shakespeare.

No Arcano XI, A Força, alcançamos a metade do caminho, mas prosseguem as vicissitudes, até que O Mago perceba que, invariavelmente, ações sutis repercutem melhor do que as atitudes brutas, como nos mostra a figura intuitiva da vestal, que sob um manto azul, domina com suas delicadas mãos toda a brutalidade duma besta-fera, contendo-a pela mandíbula. A fera ocupa a metade inferior da carta, e não fosse sua cor distinta, estaria misturada ao hábito da personagem. Representa os processos instintivos, aspectos brutos que esperam ser dilapidados e transformados em algo mais sutil.

Os dois Arcanos seguintes nos trazem a experiência da morte. O Enforcado é ela própria, em seu sentido terminal. A lâmina mostra o herói dependurado, de cabeça para baixo, vendo a vida por seu outro ângulo, ou como se estivesse num ataúde, cercado por terra e troncos, os dois verticais com seus doze ramos podados, a representar o esgotamento da mandala, a morte aparente do dinamismo psíquico. Mas o herói, se sobrevive à força perturbadora deste arquétipo que dele exige sacrifícios, comunga pela primeira vez com o mundo transcendente, representado pelo Arcano XIII. Por ser o único sem nome, nem deveria ser chamado Morte. O esqueleto que ceifa sugere transformações substanciais, a troca do velho pelo novo. É um momento iniciático de fértil aprendizagem, representada pelos arbustos em quantidade que brotam neste novo campo da existência. Afinal, o 13 expressa o rompimento da mandala, a transposição da ordem; a soma de 1+3, entretanto, leva-nos de volta ao 4, à mandala de uma nova dimensão.

O Arcano XIV, A Temperança, é a terceira das quatro virtudes medievais a estar representada no Tarô. As outras três, já vistas, são a justiça (Arcano VIII), a prudência (Arcano IX), e a força (Arcano XI). Este tema é chave dos alquimistas, e o segundo terço se completa com o Mago promovido à esta condição. A Temperança se (re)vela no equilíbrio parcimonioso de seu movimento, e a figura feminina aqui traz azul e vermelho em iguais proporções.

Uma vez feito alquimista, pode agora nosso herói experimentar as provações mais duras, reservadas aos que penetram no Diabo, Arcano XV, ou na Casa de Deus, Arcano XVI.

Tais estações referem-se ao mundo sombrio, aos aspectos mais críticos de nossa personalidade, produtos que são de partes pouco exploradas ou desconhecidas de nós mesmos. O demônio nada mais faz do que escravizar a nossa consciência, prendendo-a em seu altar, exigindo de nós o auto sacrifício da extinção de nossas buscas. É por meio dele (o intelecto) que nos sentimos separados da fonte primordial. Por conta dessa mesma consciência é que podemos refletir acerca da única certeza que temos, a de nossa morte, de onde nasce uma natural angústia capaz de nos prender em temores pessoais. O Mago descobre que a única forma de evitar o demônio é enfrentá-lo! Se por um lado não devemos negar os méritos de nosso intelecto, por outro, de alguma forma, precisamos transcendê-lo.

A Casa de Deus é o arquétipo da destruição, das mudanças avassaladoras em nossas vidas. Por vezes, somente algo assim tem força capaz de nos arrastar para longe do Diabo que antes nos prendia. A Torre fulminada mostra o ego abalado pelo grito de um inconsciente incontido, simbolizado pela labareda de fogo que explode a cúpula da Torre, cuja forma lembra uma coroa, real adorno de uma consciência que se esquece muitas vezes de perceber a realidade por detrás da realeza.

O Arcano XVII, A Estrela, nos entrega à esperança. Revela à consciência libertada que a individuação continua a ser possível. Ao menos é o que representam as luzes que brilham no firmamento. A jovem desnuda não é outra senão o nosso herói, despido dos valores mundanos, a verter no rio do inconsciente coletivo suas próprias águas (azuis) de seu mundo intuitivo, de seu inconsciente pessoal. As estrelas no céu simbolizam as almas já individuadas. Pela primeira vez os 4 elementos se agrupam numa mesma lâmina: água, fogo, terra e ar estão aí representados, este último reafirmado pela presença do pássaro, símbolo da alma inclusive. De novo descobrimos a mandala disfarçada.

A Lua, Arcano XVIII, representa as trevas, os porões da alma; na psicologia junguiana será chamada de sombra. A sombra representa o lado oculto do psiquismo, fonte de inúmeros perigos e potenciais que jazem adormecidos. As trevas psicológicas apresentam sérios desafios à nossa frágil consciência, que precisará pedir ajuda à intuição para vencer a provação noturna. A Lua é receptiva, absorve a energia (as gotas) do sistema, e demarca a aproximação entre consciência e inconsciente, aqui representados pela duplicidade de símbolos, dois lobos a serem vencidos e dois templos a serem alcançados. Jung admitia que quando os símbolos se duplicavam em nossos sonhos, provavelmente estaria havendo a assimilação de valores inconscientes por uma consciência que se aprimora.

Vencida a noite negra, o Sol do Arcano XIX é quem traduz o momento áureo da jornada, quando a consciência comunga do si mesmo, inspirado instante em que ela se ilumina. A energia agora se espalha pelo sistema, e as duas crianças (consciência e inconsciente) que se tocam para cá do muro que antes as separava, descobrem-se idênticas, visto que nenhuma diferença deveria mesmo haver entre instâncias de um mesmo psiquismo. No contato mútuo das crianças, a ponte para o si mesmo se apresenta, e a iluminação preenche esta mandala.

Mas não por isso o caminho chega ao fim. Restam ainda a análise e a síntese alquímica do processo, previstos pelos últimos dois Arcanos, O Julgamento, XX, e O Mundo, XXI. Juntos simbolizam o ajuste da mandala pessoal, momento em que o herói procura reorganizar seu mundo psicológico, transformado que está por tudo aquilo que sofreu. No Mundo, a síntese (a mandala) se define claramente. O herói está liberto no núcleo da carta, em sintonia com o universo à sua volta. As figuras nos quatro cantos da carta são alusão aos quatro naipes em que se desdobra o baralho. Mas o Mundo é apenas o fechar de um ciclo. Serve para impulsionar o herói, nós mesmos, para frente. Afinal, somos sábios apenas em relação àquilo que vivemos, e completamente Loucos frente ao que nos é desconhecido.

*Paulo Urban é médico psiquiatra, psicoterapeuta do encantamento e acupunturista

Anima e Animus

Para a Psicologia Analítica, o arquétipo da Anima (termo em latim para alma), constitui o lado feminino no homem, e o arquétipo do Animus (termo em latim para mente ou espírito), constitui o lado masculino na psique da mulher. Ambos os sexos possuem aspectos do sexo oposto, não só biologicamente, através dos hormônios e genes, como também, psicologicamente através de sentimentos e atitudes. Sendo a persona a face externa da psique, a face interna, a formar o equilíbrio são os arquétipos da anima e animus. O homem traz consigo, como herança, a imagem de mulher. Não a imagem de uma ou de outra mulher especificamente, mas sim uma imagem arquetípica, ou seja, formada ao longo da existência humana e sedimentada através das experiências masculinas com o sexo oposto. Cada mulher, por sua vez, desenvolveu seu arquétipo de animus através das experiências com o homem durante toda a evolução da humanidade. Embora, anima e animus desempenhem função semelhante no homem e na mulher, não são, entretanto, o oposto exato. Segundo Humbert, “Anima e animus não são simétricos, têm seus efeitos próprios: possessão pelos humores para a anima inconsciente, pelas opiniões para o animus inconsciente.” A anima, quando em estado inconsciente pode fazer com que o homem, numa possessão extrema, tenha comportamento tipicamente feminino, como alterações repentinas de humor, falta de controle emocional. Em seu aspecto positivo a anima, quando reconhecida e integrada à consciência, servirá como guia e despertará, no homem o desejo de união e de vínculo com o feminino e com a vida. A anima será a “mensageira do inconsciente” tal como o deus Hermes da mitologia Grega. A valorização social do comportamento viril no homem, desde criança, e o desencorajamento do comportamento mais agressivo nas mulheres, poderá provocar uma anima ou animus subdesenvolvidos e potencialmente carregados de energia, atuando no inconsciente. Um animus atuando totalmente inconsciente poderá se manifestar de maneira também negativa, provocando alterações no comportamento e sentimentos da mulher. Segundo Jung: “em sua primeira forma inconsciente o animus é uma instância que engendra opiniões espontâneas, não premeditadas; exerce influência dominante sobre a vida emocional da mulher.” O animus e a anima devidamente reconhecidos e integrados ao ego, contribuirão para a maturidade do psiquismo. Jung salienta que o trabalho de integração da anima é tarefa difícil. Diz ele: “Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo homem, uma vez que se mantinham foram de seu âmbito psíquico, sob a forma de projeções.” Anima e animus são responsáveis pelas qualidades das relações com pessoas do sexo oposto. Enquanto inconscientes, o contato com estes arquétipos são feitos em forma de projeções. O homem, quando se apaixona por uma mulher, está projetando a imagem da mulher que ele tem internalizada. É fato que a pessoa que recebe a projeção é portadora, como dizia Jung, de um “gancho” que a aceita perfeitamente. O ato de apaixonar-se e decepcionar-se, nada mais é do que projeção e retirada da projeção do objeto externo. Geralmente o que se ouve é que a pessoa amada deixou de ser aquela por quem ele se apaixonou, quando na verdade ela nunca foi, só serviu como suporte da projeção de seus próprios conteúdos internos. Para o homem a mãe é o primeiro “gancho” a receber a projeção da anima, ainda quando menino, o que se dá inconscientemente. Depois, com o crescimento e sua saída do ninho, o filho vai, aos poucos, retirando esta projeção e lançando-a a outras mulheres que continua sendo um processo inconsciente. A qualidade, do relacionamento mãe-filho, será essencial e determinará a qualidade dos próximos relacionamentos, com outras mulheres. Salienta Jung: “Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudicando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados.” Jung define projeção da seguinte forma: “um processo inconsciente automático, através do qual um conteúdo inconsciente para o sujeito é transferido para um objeto, fazendo com que este conteúdo pareça pertencer ao objeto. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito.”

Vanilde Gerolim Portillo

Psicóloga Clínica – Pós-Graduada e Especialista Junguiana 

Jung e a Gnose.

"Desde o princípio de sua carreira psicanalítica até a morte, Jung manteve um vivo interesse e uma profunda simpatia pelos gnósticos. Já em 12 de agosto de 1912, Jung escreveu uma carta a Freud a respeito dos gnósticos, na qual qualificou a concepção gnóstica de Sofia de reaproveitamento de uma antiga sabedoria que poderia aparecer uma vez mais na moderna psicanálise. Não lhe faltava literatura capaz de estimular seu interesse pelos gnósticos, porque os eruditos do século XIX na Alemanha (embora quase que em nenhum outro país) devotavam-se diligentemente aos estudos gnósticos. Em parte como reação contra a rigidez da Alemanha bismarckiana e a seus efeitos conformistas, tanto teológicos como intelectuais, inúmeros eruditos excelentes (Reitzenstein, Leisengang e Carl Schmidt, entre outros), além de poetas e escritores criativos (Herman Usher,Albrecht Dieterich), e, pelo menos, alguns membros da intelectualidade francesa (M. Jacques Matter, Anatole France) investigaram a tradição gnóstica. Todos os biógrafos de Jung mencionaram seu profundo interesse por assuntos gnósticos. Uma das declarações mais reveladoras a esse respeito é citada por uma de suas ex-colaboradoras, Bárbara Hannah, que lhe reproduz as palavras sobre os gnósticos: "Senti como se finalmente tivesse um círculo de amigos que me entendessem". A mesma biógrafa também ressalta que Jung desenvolveu um interesse por Schopenhauer justamente porque o grande filósofo alemão lembrava-lhe os gnósticos e a ênfase que colocavam no aspecto do sofrimento do mundo; além disso, ele aprovava de todo o coração o fato de Schopenhauer "não falar nem da providência onisciente e todo-misericordiosa de um Criador, nem da harmonia do cosmo, mas ter afirmado abertamente que uma falha fundamental subjazia ao triste curso da história humana e à crueldade da natureza; a cegueira da Vontade criadora do mundo..." Que essas são afirmações completamente gnósticas não é preciso dizer. Como seu interesse por Schopenhauer remonta à infância, podemos considerar Jung, sob muitos aspectos, como um gnóstico "natural', possuidor de uma postura gnóstica mesmo antes de familiarizar-se com alguns dos ensinamentos do gnosticismo.

Apesar de Jung ter tido acesso a certo volume de literatura poética e erudita bem cedo na vida, o que estimulou seu interesse pelo gnosticismo, ele não contou com quase nenhum material de natureza gnóstica procedente de fontes originais à sua disposição. Como muitos outros, para informar-se sobre os gnósticos, Jung teve de se basear nos relatos fragmentados e sobretudo deslealmente distorcidos dos padres da igreja antignóstica, em particular Irineu e Hipólito. As pesadas engrenagens da erudição acadêmica apenas começavam, com extrema lentidão e mesmo relutância, a dedicar-se aos três códices coptas Codex Agnew, Codex Bruce, Codex Askew, que na época mofavam em vários museus, esperando para ser traduzidos e publicados. Pode-se considerar algo miraculoso que Jung tenha sido capaz de obter tanta compreensão e extrair tanta informação valiosa, favorável ao gnosticismo, das polêmicas dos padres caçadores de hereges da Igreja. A contribuição de Jung Aos estudos gnósticos em geral e a uma esclarecida interpretação contemporânea do gnosticismo em particular é pouco menos que notável em alcance e importância. É lamentável que essa contribuição não seja ainda apreciada por um número crescente de especialistas em gnosticismo, dentro do campo de estudos bíblicos, embora isso não seja particularmente surpreendente, em vista do fato de que a maioria desses eruditos provem de escolas de teologia e de religião com tendências ortodoxas. Além disso, muitos deles carecem por completo de qualquer apreciação séria da psicologia, especialmente do tipo de psicologia que Jung proclamou. Afirma-se que a guerra é por demais importante para ser confiada a generais; da mesma forma, seria igualmente justo dizer que o gnosticismo representa uma tradição de muito valor para ser consignada a estudiosos da Bíblia e a sofistas de palavras coptas. A falta de atenção e respeito dispensados a Jung por alguns desses eruditos é ainda mais inacreditável, considerando-se que a influência de Jung consiste praticamente na única responsável pelo projeto vital de publicação do maior acervo de escritos gnósticos originais descobertos na história: a Biblioteca de Nag Hammadi.

Os gnósticos foram prolíficos escritores da tradição sacra. Seus inimigos observaram com desaprovação que os seguidores do instrutor gnóstico Valentino costumavam escrever um novo evangelho a cada dia, e que nenhum deles era muito estimado, a menos que desse uma nova contribuição à sua literatura. Entretanto, de toda essa profusão de textos, muito pouco sobreviveu, devido à incansável supressão e destruição da literatura gnóstica a que se dedicaram os queimadores de livros e caçadores de hereges da Igreja que, com o apoio do poder constituído, obtiveram predominância sobre os seus rivais. Durante muitos séculos, não se soube da existência de nenhuma literatura gnóstica original. Foi somente nos séculos XVIII e XIX que viajantes, como o destemido e romântico escocês James Bruce, começaram a trazer para a Europa, do Egito e localidades vizinhas, fragmentos de papiros antigos contendo textos. Embora talvez escritos originariamente em grego, esses haviam sido traduzidos pelos escribas gnósticos para o copta, a língua popular do Egito helênico. Sendo realmente raros os eruditos coptas e demais pessoas interessadas em gnosticismo, a tradução desses textos procedeu-se muito lentamente. Então, um quase milagre aconteceu. Em dezembro de 1945, pouco após o término da II Guerra Mundial, um camponês egípcio encontrou uma coleção inteira de manuscritos gnósticos enquanto cavava para extrair fertilizantes na vizinhança de algumas cavernas, na caldeia montanhosa de Jabal al-Terif, próximo ao Nilo, no Alto Egito. Aparentemente, esses tesouros fizeram parte, em certa época, da biblioteca do vastocomplexo fundado na região pelo pai do monasticismo cristão, o monge copta São Pacômio.

Como seus predecessores, a descoberta de Nag Hammadi custou muito a se concretizar. Os métodos lentos dos acadêmicos foram, entretanto, bastante acelerados pela influência de um homem que não era nem erudito copta nem especialista bíblico, mas simplesmente um arqueólogo da alma humana. Esse homem era, é claro, Carl Jung. Ele se interessou pela descoberta de Nag Hammadi desde o princípio; foi um antigo amigo e colaborador de Jung, o professor Gilles Quispel, que tornou a iniciativa de traduzir e publicar os livros de Hag Hammadi. E, 10 de maio de 1952, embora a crise política e a dissenção acadêmica paralisassem todos os trabalhos relativos aos manuscritos, Quispel adquiriu um dos códices em Bruxelas, e desta porção da grande biblioteca, realizou-se a maior parte das primeiras traduções, envergonhando assim a comunidade erudita, que se viu na contingência de apressar o trabalho longamente adiado. Esse documento, intitulado Jung Codex, foi apresentado ao Instituto Jung de Zurique por ocasião do octogésimo aniversário do Dr. Jung, tornando-se o primeiro item da descoberta de Nag Hammadi a ser abertamente examinado por eruditos e leigos fora do turbulento ambiente não-cooperativo do Egito dos anos 50. O próprio professor Quispel declarou ter sido Jung, uma peça-chave no despertar da atenção sobre os manuscritos e na publicação da valiosa coleção de Nag Hammadi. Existem boas razões para se crer que, sem a influência de Jung, essa coleção também poderia ter sido relegada à obscuridade pela aparentemente sempre ativa conspiração da negligência erudita. (Para maiores detalhes sobre a história da Biblioteca de Nag Hammadi e a participação de Jung, ver: H.C. Puech, G. Quispel, W.C. Van Unnik: The Jung Codex, Londres, M.R. Mowbray, 1955). Qual era a verdadeira visão de Jung a respeito do gnosticismo? Ao contrário da maioria dos eruditos até bem recentemente, ele jamais acreditou que se tratasse de uma heresia cristão dos séculos II e III. Também nunca deu importância às infindáveis disputas de especialistas a respeito das possíveis origens do gnosticismo: indiana, iraniana, grega e outras. Antes de qualquer outra autoridade no campo dos estudos sobre os gnósticos, Jung reconheceu-se por aquilo que eram: videntes que produziram criações originais e primordiais, a partir do mistério que ele chamou de inconsciente. Quando, em 1940, perguntaram-lhe se o gnosticismo era filosofia ou mitologia, ele respondeu com seriedade que os gnósticos lidavam com imagens reais e originais e não eram filósofos sincretistas, como muitos supunham. Jung reconheceu que imagens surgem ainda hoje nas experiências interiores das pessoas, ligadas à individualização da psique: nisso ele via evidência do fato de que os gnósticos expressavam imagens arquetípicas reais que, como se sabe, persistem e existem independentemente do tempo ou de circunstâncias históricas. Ele identificou no gnosticismo uma poderosa e absolutamente primordial e original expressão da mente humana, uma expressão dirigida para a mais profunda e importante tarefa da alma, ou seja, a obtenção de sua plenitude. Os gnósticos, como Jung os percebia, interessavam-se acima de tudo por uma coisa - a experiência da plenitude do Ser. Considerando que isso incorporava seu interesse pessoal e também o objetivo de sua psicologia, é incontestável que sua afinidade com os gnósticos e com sua sabedoria era realmente grande. Essa visão do gnosticismo não se confinou aos trabalhos psicológicos de Jung, mas logo entrou no mundo dos estudos gnósiticos por intermédio do supracitado colaborador, Gilles Quispel, que, em seu importante trabalho Gnosis als Weltreligion (1951), apresentou a tese de que o gnosticismo não expressa nem uma filosofia nem uma heresia, mas uma experiência religiosa específica, que então se manifesta como mito e (ou) ritual. É de fato lamentável que, após mais de vinte e cinco anos da publicação desse trabalho, tão poucos tenham apreciado suas significativas implicações.

Em vista dessas considerações, pode-se compreensivelmente indagar: Jung era um gnóstico? Pessoas mal informadas responderam sim a essa pergunta, querendo dizer com isso que Jung não era nem um cientista respeitável nem um bom homem, de acordo com o significado religioso ortodoxo do termo. Em virtude do uso pejorativo da expressão gnóstico, muitos dos seguidores de Jung, e ocasionalmente o próprio Jung, negaram que ele fosse um gnóstico. Um exemplo bem típico dessas evasivas foi a declaração de Gilles Quispel, segundo a qual "Jung não era um gnóstico no sentido comum do termo". Por outro lado, é muito duvidoso que jamais tenha havido um único gnóstico no sentido comum do termo. O gnosticismo não constitui um conjunto de doutrinas, mas a expressão mitológica de uma experiência interior. Em termos de psicologia junguiana, poderíamos dizer que os gnósticos deram expressão em linguagem poética e mitológica às suas experiências dentro do processo de individualização. Ao faze-lo, eles produziram uma profusão do mais significativo material, contendo profundas percepções da estrutura da psique, do conteúdo do inconsciente coletivo e da dinâmica do processo de individualização. Como o próprio Jung, os gnósticos não descreveram apenas os aspectos conscientes e pessoais inconscientes da psique humana, mas exploraram empiricamente o inconsciente coletivo e forneceram descrições formulações das várias imagens e forças arquetípicas. Como afirmou Jung, os gnósticos foram muito mais bem sucedidos do que os cristãos ortodoxos na descoberta de expressões simbólicas adequadas do Ser, e essas expressões assemelham-se às formuladas por Jung. Embora Jung não tenha se identificado abertamente com o gnosticismo como escola religiosa , da mesma forma que não se identificou com nenhuma seita religiosa, pouca dúvida pode existir de que ele fez, mais do que qualquer outra pessoa, lançar luz sobre o impulso central das imagens e da prática simbólica gnósticas. Ele viu no gnosticismo uma expressão particularmente valiosa da luta universal do homem para readquirir a plenitude. Embora não fosse prático nem modesto que ele o dissesse, não há dúvida de que essa expressão gnóstica do anseio pela plenitude só foi reproduzida uma vez na história do Ocidente, e isso se deu no próprio sistema da psicologia analítica de Jung.

Que tipo de gnóstico era Jung? Certamente, não um seguidor literal de nenhum dos antigos mestres da Gnose, o que teria sido um empreendimento impossível, diante da insuficiência de informações detalhadas a respeito desses e de seus ensinamentos. Por outro lado, como os gnósticos do passado, ele formulou pelo menos os rudimentos de um sistema de transformações ou individualização, que se baseava não na fé numa fonte exterior (seja Jesus ou Valentino), mas na experiência interior, natural da alma que sempre representou a fonte de toda verdadeira Gnose.

A definição léxica de gnóstico é conhecedor, e não seguidor de alguém que pode ser um conhecedor. Jung sem dúvida era um conhecedor, se é que já houve algum. Negar que ele era um gnóstico nesse sentido equivaleria à negação de todos os dados reconhecidos sobre sua vida e seu trabalho. A mais provável indicação do caráter especificamente da linha seguida por Jung, no entanto, não é outra senão o tratado intitulado Sete Sermões aos Mortos, o qual, segundo admitem proeminentes Junguianos, constitui a fonte e a origem de seu trabalho posterior. Quem, a não ser um gnóstico, escreveria ou poderia escrever uma obra como esses sermões? Quem optaria por revestir suas revelações arquetípicas pessoais, que formam o esqueleto do trabalho de sua vida a terminologia e o estilo mitológico da Gnose Alexandrina? Quem preferiria eleger Basílides, em vez de qualquer outro vulto, como autor dos Sermões? Quem usaria com versada compreensão e finesse, termos como Pleroma e Abraxas para simbolizar estados psicológicos altamente abstratos? Há apenas uma resposta para essas perguntas: somente um gnóstico faria essas coisas. Como Carl Jung realizou tudo isso e muito mais, podemos portanto considera-lo gnóstico, tanto no sentido geral de um verdadeiro conhecedor das mais profundas realidades do ser psíquico como no sentido mais estrito de moderno restaurador do gnosticismo dos primeiros séculos da era cristã.

Jung e a Gnose Pansófica

De acordo com Morton Smith, notável descobridor do Evangelho Secreto de Marco, o termo gnostikoi em geral se aplicava a pessoas de tendência pitagórica e ou platônica, embora naturalmente a expressão Gnose apareça nos escritos de muitos autores ligados a outras escolas, incluindo Padres da igreja ortodoxa cristã, como Orígenes e Clemente de Alexandria. A Biblioteca Gnóstica de Nag Hammadi continha cópias da República de Platão e também de certos tratados herméticos que os eruditos puristas da vindima contemporânea jamais sonhariam incluir na literatura gnóstica. Tudo isso fornece indícios para convicção de que, já em tempos primitivos, quando as escolas gnósticas ainda estavam vivas fisicamente, o gnosticismo caracterizava-se por um considerável ecumenismo e flexibilidade. Os membros da suposta comunidade gnóstica do Alto Egito provavelmente teriam definido a literatura gnóstica como qualquer escritura de valor espiritual, capaz de produzir Gnose no leitor. Acadêmicos versados em gnosticismo podem aspirar ao status de puristas, mas os próprios gnósticos nunca o foram, nem poderiam ser. Assim, nos séculos posteriores, após a destruição das comunidades gnósticas primitivas e de suas escrituras, o espírito gnóstico continuou a viver sob muitos nomes e disfarces, servindo ainda a seus propósitos originais e imorredouros. Enquanto existir uma luz na individualidade mais recôndita da natureza humana, enquanto existirem homens e mulheres que se sintam semelhantes a essa luz, sempre haverá gósticos no mundo. Podemos considerar sua contínua existência resultante em grande medida da sobrevivência dos arquétipos gnósticos no inconsciente coletivo e da própria natureza dos processos de crescimento e desenvolvimento da psique em si. Jung, indubitavelmente sabia disso quando se referiu ao processo de confronto com a sombra (o reconhecimento da parte inaceitável ou má de nós mesmos) como um "processo gnóstico". Os padres da Igreja cunharam a frase anima naturaliter christiana (a alma que é cristã por natureza); entretanto os gnósticos, com muito maior legitimidade, poderiam ter dito que o conteúdo da alma e sua senda de crescimento são por natureza gnósticos. O inegável caráter arquetípico do gnosticismo não constitui a única causa de sua sobrevivência. Além do caráter gnóstico do inconsciente, que tende espontaneamente a produzir sistemas gnósticos de realidade, existe também um desenvolvimento histórico e uma continuidade ligando os antigos adeptos do gnosticismo a seus herdeiros de períodos históricos posteriores.

Movimentos subterrâneos raras vezes se prestam como objetos para o historiador. Compelidos ao segredo pelo ambiente hostil, sua principal preocupação é a sobrevivência, e portanto eles deixam relativamente poucos vestígios perceptíveis no solo do tempo. Grande parte, embora não a totalidade, da história gnóstica posterior aos séculos III e IV constitui-se de especulação e intuição em lugar de fatos. Contudo, nessa tênue estrutura de segredos e subterfúgios, de evasões e ocasionais declarações ousadas, certos dados significativos se sobressaem com singular força e brilho. Como um desses dados encontra-se a vida e o trabalho do esplêndido profeta Mani (215-277 d.C.), cuja estrela se elevou justamente quando a dos gnósticos declinava. Mani foi um gnóstico, tanto pela natureza de seu caráter como em virtude da tradição. Aos doze anos de idade, recebeu a visita de um anjo que lhe anunciou haver sido escolhido para grandes tarefas. Aos vinte e quatro anos o anjo voltou à sua presença e exortou-o a aparecer em público e proclamar a sua doutrina. O termo persa que designa esse anjo significa gêmeo; tratava-se do irmão gêmeo espiritual ou Eu Superior ( o Ser) de Mani. O tratado gnóstico conhecido como Pistis Sophia relata um incidente semelhante na vida de Jesus, que em sua juventude foi visitado por um anjo que parecia irmão gêmeo e a quem Jesus uniu-se quando se abraçaram. Esses mitos expressam o encontro junguiano ente o ego e o Self (Ser), com a conseqüente união dos opostos. Descobertas recentes parecem indicar, no entanto, que o pai de Mani, Patiq, viajou à Síria e à Palestina e lá juntou-se a um grupo judeu ou mandeano de caráter gnóstico. Portanto, com toda a probabilidade, Mani recebeu instrução gnóstica de seu pai ou dos mestres de seu pai.

Mani foi cruelmente executado por um traiçoeiro monarca instigado pelo clero zoroastriano, mas sua religião continuou a florescer em muitos lugares por vários séculos, tornando-se a principal fonte de transmissão da tradição gnóstica. Ainda em s813, a ordem maniqueísta do Lótus Branco e da Nuvem Negra continuava politicamente ativa na China, e parece haver indicações da existência de remanescentes maniqueístas no Vietnã em 1911. Ao contrário dos primeiros mestres gnósticos, Mani era um hábil organizador, e os missionários de sua igreja foram infatigáveis viajantes e pregadores. Na Europa, por duas vezes, a Gnose maniqueísta ergueu a cabeça com poderosa audácia: uma das regiões balcânicas da Bulgária e da Bósnia, onde seus seguidores eram conhecidos como bogomilos, e outra no sul da França, região em que seus adeptos ficaram conhecidos como cátaros ou albigenses. Embora sempre imersa em sangue, sua influência penetrou o campo religioso e cultural de muitos países, ajudando a reforçar a corrente oculta das tradições gnósticas, que continuariam a sobreviver em segredo.

Enquanto os herdeiros espirituais de Mani expunham seus ensinamentos gnósticos abertamente, a despeito de esmagadoras desvantagens, várias tradições estritamente secretas continuaram a existir, em especial na Europa e no Oriente Médio. Foi com uma dessas tradições ocultas da Gnose que Carl Jung estabeleceu um vínculo muito significativo. A tradição a que nos referimos é a Alquimia. Em discurso durante a apresentação do célebre Jung Codex, da coleção de Nag Hammadi, ao Instituto C. G. Jung, Jung destacou dois representantes principais da tradição gnóstica: a Cabala judaica e o que ele chamou de "Alquimia Filosófica". Jung estava familiarizado com a Cabala e era leitor assíduo de uma de suas maiores obras, a tradução latina do Zohar realizada por Knorr von Rosenroth e conhecida como Kabbalah Denudata. A pricipal modalidade da Gnose que muito atraiu Jung, no entanto, não foi a Cabala, mas a Alquimia. Ele teceu extensos comentários em muitos volumes de seus melhores escritos sobre seu intricado simbolismo e suas notáveis metáforas transformadoras.

Muitos têm curiosidade de saber por que Jung teria escolhido a obscura e amplamente ridicularizada disciplina oculta da Alquimia como um dos assuntos favoritos de sua pesquisa. A resposta para o dilema, embora tenha sido dada de forma clara pelo próprio Jung, não conseguiu provocar a devida reação. Durante cerca de doze anos, desde a I Guerra Mundial até 1926, Jung devotou-se com grande zelo ao estudo da literatura sobre o gnosticismo disponível na época. A despeito do caráter fragmentário e distorcido desse material literário, ele se informou bem sobre o assunto e imbuiu-se completamente de seu espírito, como o comprova o conteúdo dos Sete Sermões aos Mortos. O que Jung não conseguiu encontrar, no início, foi algum tipo de ponte ou elo que pudesse relacionar os antigos gnósticos com os dos períodos mais recentes, incluindo os contemporâneos. Necessitava-se de algum vaso sagrado, como o Graal, onde o precioso elixir, uma vez utilizado por mestres como Valentino e Basílides, fosse preservado e no qual fosse transportado ao longo dos séculos para atrair os possíveis Parsifais gnósticos de nossa era. A intuição indicou a Jung que devia existir essa ponte, um elo de ligação na cadeia da sabedoria, mas ele não conseguia perceber racionalmente onde procura-lo. Então, como sempre, foi auxiliado por um sonho. Esse transportou-o ao século XVII, quando a Alquimia ainda prosperava na Europa. Um reconhecimento despertou nele. Aqui está, pensou, o elo que faltava na estirpe da gnose! Assim, começou sua grande pesquisa, a qual levou-o finalmente a proclamar que a alquimia, de fato, representava e elo histórico com o gnosticismo e que, portanto, existia uma continuidade definitiva entre o passado e o presente. Jung declarou que, fundamentada na filosofia natural da Idade Média, a Alquimia formava, de um lado, a ponte em relação ao passado, com o gnosticismo, e, do outro, ao futuro, com a moderna psicologia profunda. Assim surgiu um dos marcos significativos da pesquisa histórica esotérica. Descobriu-se que a Alquimia constituía justamente a ponte através da qual a Gnose do passado atravessou a tempo adentrando o mundo moderno como a psicologia Junguiana do inconsciente. As implicações relativas às conexões do pensamento de Jung com o gonosticismo, apesar de raras vezes mencionadas no passado, são entretanto evidentes para todos. Pode-se resumi-las da seguinte maneira: Jung poderia ser visto como um gnóstico moderno que absorveu a Gnose, tanto por meio de sua transformação interior como por seus estudos que confirmam a literatura gnóstica. Ele sabia que expunha em sua psicologia uma disciplina essencialmente gnóstica de transformação, sob a aparência contemporânea. Jung precisava descobrir uma ligação histórica entre seus próprios esforços e aqueles dos mestres gnósticos da antiguidade. Também precisava de uma exposição do método gnóstico de transformação que não fosse fragmentária mas contivesse um vocabulário adequado de símbolos psicologicamente válidos para serem utilizados no contexto do estudo da mente humana hoje. Na Alquimia, encontrou exatamente o que procurava. Assim, a resposta a seus sonhos veio anunciada por um sonho.
Na Alquimia, Jung contatou um dos mais importantes ramos do que se tem por vezes chamado de Tradição Pansófica ou a herança de sabedoria originária de fontes gnósticas, herméticas e neoplatônicas, através de numerosas manifestações posteriores até a época contemporânea. Como Jung reconheceu, essa tradição pansófica ou teosófica, assumiu muitas formas no decorrer dos tempos, mas foi também particularmente expressa no fim do século XIX e início do XX dentro do movimento da Teosofia, enunciado pela aristocrata e cosmopolita russa, madame H.P. Blavastsky. Em obras como The Undiscovered Self e Civilization in Transition, Jung identificou claramente a moderna Teosofia como uma importante manifestação contemporânea do gonosticismo, comparando-a a uma cadeia de montanhas submarina que se estende sob as ondas das principais correntes de Cultura, com apenas os picos tornando-se visíveis de vez em quando, através da atenção recebida por Madame Blavastsky, Annie Besant, Krishnamurti e outros.

Como Jung várias vezes enfatizou, o cristianismo ortodoxo (deve-se incluir também o judaísmo ortodoxo) comprovadamente deixou de atender às mais profundas e essenciais necessidades da alma da humanidade ocidental. A teologia cristã era por demais racionalista, reducionista e insensível às profundas potencialidades da alma humana. Enquanto a Igreja aliava-se, uma após outra, a instituições seculares irremediavelmente não espirituais, de Constantino a Mussolini, seu espírito se atrofiou sob a influência perniciosa da lógica aristotélica e de outras estruturas de pensamento que sufocaram o anseio de transformação psíquica pessoal dos crentes. Nesse clima de aridez espiritual, que persistiu por cerca de 1700 anos, o desejo de individualização voltou-se quase sempre para a espiritualidade alternativa dos ensinamentos Pansóficos ou Teosóficos; estes, embora não exclusivamente gnósticos no sentido clássico, continham muitos ingredientes do gnosticismo.

O século XVII, para o qual Jung viu-se transportado em seu sonho alquímico, representou um dos pontos mais importantes na história do aparecimento dessa tradição alternativa da espiritualidade. Foi nessa época que o movimento que Francês Yates chamou de Iluminismo Rosacruciano induziu a Alquimia helenística a colaborar com o gnosticismo judaico da Cabala e os métodos de magia teúrgica, originários tanto do gnosticismo como do neoplatonismo.O maior luminar dessa contraparte espiritual do Renascimento literário e artístico foi um homem por quem Jung teve uma extraordinária e irresistível afinidade interior, Phillipus Aureolus Theophrastus Paracelsus Bombastus, de Hohenheim, que, como ele, era suíço, médico e um homem determinado a juntar os opostos da ciência e da espiritualidade em uma unidade operante.

Apesar de ser um exuberante e gigantesco homem da Renascença, cheio de curiosidade científica e de aspirações espirituais - sem falar das tendências emocionais e físicas de proporções igualmente heróicas - Paracelso foi sob muitos aspectos um verdadeiro gnóstico. Lutador, arrogante, intensamente independente (seu mote era "Aquele que pode ser ele próprio, não deveria ser outro"), nutriu supremo desprezo pelo mundo do poder, do dogma e dos valores estabelecidos. Viajante solitário e nômade, percorreu quase todo o mundo conhecido de seu tempo, morrendo misteriosamente e sozinho em Salzburgo, Áustria, onde até sua tumba foi encontrada vazia, anos depois. De maneira muito semelhante a Jung, ele considerava a enfermidade um fenômeno espiritual relacionado com o significado universal da vida dentro de um cosmo mágico. Seu epigrama "A Magia é uma Grande Sabedoria Oculta - A Razão é uma Grande Loucura Pública" poderia ser facilmente adaptado para caracterizar a descoberta que Jung fez sobre a significativa não racionalidade do inconsciente, repleto da sua própria magia simbólica e revelando-se nas maravilhas da sincronicidade. Bem no início de sua carreira (1929), falando na mesma casa onde Paracelso nasceu, em Einsiedeln, Suíça, Jung traçou repetidas comparações entre a filosofia do grande médico ocultista e os ensinamentos do gnosticismo. Jung reconheceu no princípio cosmogênico proposto por Paracelso, e por ele chamado de Hylaster, uma forma de demiurgo gnóstico ou divindade subordinada à divindade suprema, algumas vezes considerado o criador do mal. Ele relacionou a visão alquímica das potencialidades arquetípicas encerradas na matéria com o conceito gnóstico das centelhas de luz espalhadas pelo universo obscurecido. Com singular clareza, ele percebeu como o oculto materialismo de Paracelso e dos alquimistas não passava de uma forma nova do visível e extremo idealismo dos gnósticos. Jung constatou que o mesmo processo de transformação que os gnósticos simbolizavam como a viagem da alma através das regiões eônicas aparecia no simbolismo de Paracelso como a transformação gradual da negra prima matéria no ouro brilhante da obra alquímica. Embora pólos opostos na aparência, gnósticos e alquimistas compartilhavam uma busca comum. Eles também se opunham a um inimigo comum, o Cristianismo ortodoxo, que sempre foi incapaz de apreciar tanto as potencialidades de transformação da matéria como a santidade, de fato a divindade, naturalmente inerente e autêntica da psique humana. Em vez da apreciação de uma ou ambas dessas proposições gnósticas e alquímicas, a Igreja escolheu definhar no limbo psicológico composto pela lógica aristotélica e pela obsessão semítica com relação a leis morais e mandamentos. Paracelso e os alquimistas eram caros a Jung, por representarem para ele uma poderosa manifestação da Tradição Pansófica, proveniente do antigo gnosticismo.

Paracelso, Pico da La Mirandola, Ficino e seus companheiros podem ter iniciado a fusão Pansófica de disciplinas mágico-filosóficas de transformação. No entanto, essa síntese teosófica ou pansófica alcançou a realização máxima no século XVII, com os autores desconhecidos da Fama Fraternitatis, da Confessio Fraternitatis e de Chymical Wedding of Christian Rosen Kreuz, bem como os escritores e atividades dos ocultistas reanscentistas ingleses: John Dee, Thomas Vaughan e Robert Fludd.

A supracitada historiadora Francês Yates, prova, em seus mais convincentes trabalhos eruditos (Giordano Bruno e a Tradição Hermética, assim como The Art of Memory, The Theatre of the World e O Iluminismo Rosa-Cruz) que a arte, a ciência, a literatura e o teatro da Renascença possuem um vínculo orgânico com as realizações pansóficas, de certa forma, delas fazendo parte. Foram a magia gnóstica e hermética, a Alquimia e o misticismo heterodoxo que serviram como fonte das águas vivas, da qual as maiores luzes da cultura ocidental, de Galileu a Shakespeare, extraíram sua inspiração e alimento espiritual (o grifo é nosso).

O século XVII leva-nos assim ao XVIII, quando o martinismo, a franco-maçonaria, os iluminados e os neotemplários carregaram a tocha da tradição espiritual alternativa até a Idade da Razão. O Clube Jacobino e outras associações anticlericais e antimonarquistas, na França e em toda parte, constituíam ramificações politizadas das ordens esotéricas, em parte inclinadas a vingar os séculos de perseguições feitas aos representantes de espiritualidade heterodoxa, pelos poderes do trono e do altar. Conta-se que, ao ser conduzido ao cadafalso, o rei Luís XVI exclamou: "Esta é a vingança de Jacques de Molay"! Mas, embora tronos desmoronassem e as luzes dos altares se extinguissem, os defensores da nova aurora do espírito vieram a constatar que o triunfo da sabedoria ainda estava distante. Novos tiranos substituíram os monarcas do passado e o dogma eclesiástico cedeu lugar ao materialismo, aniquilador da alma, de uma arrogante ciência jovem.

A era das trevas começou. Religiões semimortas continuaram a combater a ciência, enquanto as chaminés encardidas da Revolução Industrial reduziam os camponeses a proletários e elevavam os mercadores e agiotas à categoria de capitalistas. Restaram apenas o artista e o poeta para reavivar a chama vacilante da tradição espiritual alternativa. William Blake, Shelley, Goethe, Holderlin e, posteriormente, W.B. Yates e Gustav Meyrink, assim como os pintores Moreau e Mucha - a exemplo dos pré-rafaelitas e de outros artistas esotéricos - consciente e por vezes desesperadamente, defendiam a tradição Pansófica. Mesmo no final da vida, Jung confidenciou a Miguel Serrano: "Ninguém compreende, só um poeta poderia começar a entender", falando, assim, pela situação de toda a corrente de transmissão esotérica nos séculos XIX e XX.

A aurora sempre irrompe no momento mais escuro da noite. Do torpor em que se encontrava a cultura do século XIX, novas figuras surgiram e, como arautos, magicamente produziram uma nova-velha luz solar. Wagner, Nietzsche, Kierkegaard e inúmeras figuras de menor importância, cada qual à sua maneira, expressaram elementos da tradição Pansófica. Como um trovador cátaro emergindo da pira da Inquisição, Richard Wagner cantou as glórias do Graal exibiu os Deuses despertos do passado pagão. Nietzche, o neopagão passional, expressou um verdadeiro desprezo gnóstico pelas estruturas pusilânimes daquilo que ele via como um cristianismo degenerado e alienado, enquanto Kierkegaard,o melancólico dinamarquês, evocou a angústia existencial e a alienação, repetindo a proeza dos primeiros gnósticos. Todas essas tentativas, porém, não conseguiram chegar ao passo decisivo, dado há muito tempo por Valentino, Basílides, Marcião e outros gnósticos, que não conseguiram nem um salto de fé nem um mergulho no desespero, mas o ingresso nas regiões eônicas da psique humana. Ali, os deuses arquetípicos aguardam o ego neófito a ser iniciado nos mistérios. A psicologia profunda tornou-se, dessa forma, a conclusão lógica de um longo processo que trouxe a tradição pansófica das costas ensolaradas do Mediterrâneo à Europa e à América, assim como da antiguidade clássica, passando pela Idade Média e séculos subseqüentes, aos tempos paradoxais das duas Guerras Mundiais, do nazismo, do fascismo e do marxismo, além dos demais surpreendentes elementos que compõem o século XX.

Religião, ciência, filosofia, arte e literatura representavam abordagens apenas parciais do grande mistério da alma; cada qual, como a faceta de uma gema lapidada, era fragmentária em seu próprio isolamento. Somente duas forças, surgidas no final do século XIX e início do XX, direcionaram-se para o fogo central do diamante multifacetado da alma e tentaram, a seu modo, entender a dinâmica do brilho de sua luz.
Essas duas forças foram o ocultismo moderno, introduzido pela Teosofia de Madame Blavatsky, e a moderna psicologia profunda, iniciada por Freud e levada a novas dimensões criativas por Jung. A primeira seguiu o antigo padrão da tradição espiritual alternativa, buscando uma abordagem particular ou quase religiosa. A segunda aspirava a tornar-se uma ciência, embora se revelasse mais uma disciplina semicientífica, meio arte e meio ciência. Só o tempo dirá se essa moderna disciplina da alma conseguirá corresponder às suas elevadas expectativas e cumprir sua promessa pendente. Na pessoa e no trabalho de C.G. Jung, a moderna psicologia profunda chegou muito perto de revelar o grande segredo; ela esteve próxima de aperfeiçoar o trabalho gnóstico-alquímico.

Será a magnum opus conduzida a novo estágio, rumo à realização? Quem serão os alquimistas, os gnósticos do futuro? 

JUNG E SINCRONICIDADE: O CONCEITO E SUAS ARMADILHAS

O CONCEITO DE SINCRONICIDADE


A sincronicidade é um conceito empírico que surge para tentar dar conta daquilo que foge à explicação causal. Jung diz que “a ligação entre os acontecimentos, em determinadas circunstâncias, pode ser de natureza diferente da ligação causal e exige um outro princípio de explicação” (CW VIII, par. 818). A física moderna tornou relativa a validade das leis naturais e assim percebemos que a causalidade é um princípio válido apenas estatisticamente e que não dá conta dos fenômenos raros e aleatórios.

Ao longo de sua obra, Jung deu várias definições ao conceito de sincronicidade. Aqui estão algumas delas:
> “... coincidência, no tempo, de dois ou vários eventos, sem relação causal mas com o mesmo conteúdo significativo.” (CW VIII, par.849)
> “... a simultaneidade de um estado psíquico com um ou vários acontecimentos que aparecem como paralelos significativos de um estado subjetivo momentâneo e, em certas circunstâncias, também vice-versa.” (CW VIII, par. 850)
> “Um conteúdo inesperado, que está ligado direta ou indiretamente a um acontecimento objetivo exterior, coincide com um estado psíquico ordinário.” (CW VIII, par. 855)
> “...um só e o mesmo significado (transcendente) pode manifestar-se simultaneamente na psique humana e na ordem de um acontecimento externo e independente.” (CW VIII, par.905)
> “um caso especial de organização acausal geral.” (CW VIII, par.955)
> “coincidência significativa de dois ou mais acontecimentos, em que se trata de algo mais do que uma probabilidade de acasos.” (CW VIII, par. 959)
> “uma peculiar interdependência de eventos objetivos entre si, assim como os estados subjetivos (psíquicos) do observador ou observadores.” (I Ching, p.17)
> “o princípio da causalidade nos afirma que a conexão entre a causa e o efeito é uma conexão necessária. O princípio da sincronicidade nos afirma que os termos de uma coincidência significativa são ligados pela simultaneidade e pelo significado”. (CW VIII, par. 906)
Jung define também três categorias de sincronicidade:
1. coincidência de um estado psíquico com um evento externo objetivo simultâneo.
2. coincidência de um estado psíquico com um evento externo simultâneo mas distante no espaço.
3. coincidência de um estado psíquico com um evento externo distante no tempo.
Através da definição destas categorias, podemos perceber que nos fenômenos sincronísticos, o tempo e o espaço são relativos, isto é, o fenômeno acontece independente destes. Basicamente o que define a sincronicidade são a coincidência e o significado.
Jung observou também que tais coincidências ocorrem principalmente quando um arquétipo está constelado. O arquétipos são fatores psicóides que possuem uma transgressividade pois “não se acham de maneira certa e exclusiva na esfera psíquica, mas podem ocorrer também em circunstâncias não psíquicas (equivalência de um processo físico externo com um processo psíquico).” (CW VIII, par. 954) 
Jung propõe que o princípio de sincronicidade seja acrescentado à tríade espaço, tempo e causalidade, dizendo que “o espaço, o tempo e a causalidade, a tríade da Física clássica, seriam complementados pelo fator sincronicidade, convertendo-se em uma tétrada, um quatérnio que nos torna possível um julgamento da totalidade”(CW VIII, par. 951). Um gráfico então ficaria assim:
Espaço
Causalidade --------------------------- Sincronicidade
Tempo
Porém através de sugestões de Pauli, Jung e ele modificam o gráfico substituindo o esquema clássico da física pelo moderno, ficando assim:
Energia Indestrutível
Conexão constante de Conexão inconstante 
fenômenos através do ------------------------------------------------------- através de contingência
efeito (causalidade) com identidade de significado (sincronicidade)
Continuum Espaço-Tempo
Através desse modelo, a microfísica e a psicologia profunda se aproximam, chegando na concepção dos arquétipos como constantes psicofísicos da natureza e fatores estruturantes criativos.
Jung referiu-se à sua definição de sincronicidade como sincronicidade em sentido estrito e a diferenciou de uma visão mais abrangente de sincronicidade que chamou de ordenação acausal. Os fenômenos sincronísticos em sentido estrito são “atos de criação” no tempo, e incluem a telepatia, fenômenos ESP e PK. Já a organização acausal geral inclui todos estes “atos de criação” e todos os fatores a priori como as propriedades dos números inteiros e as descontinuidades da física moderna.
É com base neste princípio de organização acausal geral que Jung tece suas considerações sobre o número. Ele diz que o cálculo é o método mais apropriado para se tratar do acaso, pois o número é misterioso, nunca foi despojado de sua aura numinosa. “Se, como diz qualquer manual de Matemática, um grupo de objetos for privado de todas as suas características, no final ainda restará o seu número, o que parece indicar que o número possui um caráter irredutível.” Pelo fato de o número ser o elemento ordenador mais primitivo do espírito humano, ele “é o instrumento indicado para criar a ordem ou para apreender uma certa regularidade já presente, mas ainda desconhecida, isto é, um certo ordenamento entre as coisas.” Por isso Jung chegou a chamar o número de “o arquétipo da ordem que se tornou consciente” e cita a estrutura matemática das mandalas, produtos espontâneos do inconsciente para chegar à conclusão de que “o inconsciente emprega o número como fator ordenador”. (CW VIII, par.870)

Os precursores históricos

Jung dedica uma parte do “Sincronicidade: um princípio de conexões acausais” para falar dos precursores históricos da sincronicidade. Ele afirma que a concepção chinesa da realidade, e particularmente o conceito de Tao, é, em grande parte, sincronística. Ele diz: “...segundo a concepção chinesa, há uma “racionalidade” latente em todas as coisas. Esta é a idéia fundamental que se acha na base da coincidência significativa: esta é possível porque os dois lados possuem o mesmo sentido.” (CW VIII, par. 912)
Aqui no ocidente esse princípio existiu por muito tempo. Jung diz que “a concepção primitiva, assim como a concepção clássica e medieval da natureza, postulam a existência de semelhante princípio ao lado da causalidade.” (CW VIII, par. 929) A idéia de uma unidade de toda a natureza (unus mundus) permeia essas concepções, e portanto nelas não existe uma diferença entre o micro e o macrossomo - há uma correspondência entre todas as coisas; também permeando essas concepções está a idéia de que existe na natureza uma fonte de todo conhecimento que se situa fora da alma humana, um conhecimento absoluto. Porém antigamente não se pensava em sincronicidade porque não se pensava em acaso. Tudo era atribuído a uma causalidade mágica que hoje nos parece ingênua. Com o advento do pensamento científico, essas concepções desaparecem. Jung aponta o que fez com que desaparecessem dizendo que “com a ascensão das ciências físicas, no século XIX, a teoria da correspondentia desaparece por completo da superfície e o mundo mágico dos tempos antigos parece sepultado para sempre.” (CW VIII, par. 929) Mas essa idéia de uma sincronicidade e de um significado subsistente à natureza, que é a base do pensamento chinês clássico e faz parte da concepção ingênua da idade média, embora pareça a alguns uma regressão, teve que ser retomada pela psicologia moderna uma vez que só o princípio da causalidade não explica toda a realidade dos acontecimentos.
Jung aponta como precursores da idéia de sincronicidade a “simpatia de todas as coisas” de Hipócrates; a idéia de que o sensível e o supra-sensível estão unidos por um vínculo de comunhão de Teofrasto; a idéia de uma necessidade e amizade que une o universo de Filo de Alexandria; a idéia de mônada, que também tem um significado de unidade de todas as coisas, do alquimista Zózimo; a alma universal de Plotino; a idéia do mundo como um único ser de Pico Della Mirandola; o “conhecimento” ou “idéia” inata dos organismos vivos de Agrippa von Nettesheim e a idéia da anima telluris de Johann Kepler. Jung cita também Schopenhauer e a idéia da vontade ou prima causa e da simultaneidade significativa (daí o termo “sincronicidade” usado por Jung). Mas o autor que Jung mais cita é Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz explica a realidade através de quatro princípios: espaço, tempo, causalidade e correspondência (harmonia praestabilita). Este último é um princípio acausal de sincronismo dos acontecimentos psíquicos e físicos. Jung discorda de Leibniz em apenas um ponto: para Leibniz este é um fator constante, enquanto que para Jung os eventos sincronísticos ocorrem esporadica e irregularmente.
AS ARMADILHAS DO CONCEITO DE SINCRONICIDADE

Para o pensamento ocidental desde Descartes, a “explicação científica” remonta a uma validação causal: D é causado por C, C por B, B por A. Não é de espantar então que a discussão da hipótese de Jung de um princípio de sincronicidade tenha produzido inúmeros mal-entendidos.
Marie-Louise von Franz em seu artigo “A Contribution to the Discussion of C.G. Jung’s Synchronicity Hipothesis” aponta uma série de erros que já se cometeu ou que se pode cometer na interpretação desse conceito e que aqui serão resumidos e sistematizados.
A autora começa falando das dificuldades que muitos parapsicólogos têm em compreender esse novo modo de pensar e diz que:

Na minha opinião isso vem do fato de muitos parapsicólogos estarem sempre fazendo um esforço intenso por conseguir a aceitação de seu campo fundamentando-o em um método científico “rigoroso”, isto é, em métodos quantitativos e pensamento causal enquanto que justamente o que a hipótese de Jung propõe está em uma direção oposta para longe daquilo que até agora foi considerado o único modo “científico” de pensar. (p. 229)

Ela então continua falando de algumas pessoas que tendem a achar que a sincronicidade explica os fenômenos “psi” causalmente e afirma:

a hipótese da sincronicidade não “explica” causalmente os fenômenos psi, mas comparada com os resultados obtidos até hoje pelas pesquisas, ela os coloca em um contexto novo, mais amplo, isto é, no domínio dos arquétipos, um campo no qual estudos biológicos e psicológicos detalhados já foram feitos. Entretanto estes estudos infelizmente parecem ser desconhecidos da maioria dos parapsicólogos. (p. 230)

Outra tendência errônea é encontrada entre aqueles que buscam uma explicação neurológica para os fenômenos sincronísticos, quando na verdade o que caracteriza um evento sincronístico é justamente a ausência de uma relação causal. Há também aqueles que supõem que os eventos sincronísticos sejam causados pelo inconsciente do observador. Com relação a isto, ela diz:

De acordo com a visão junguiana, o inconsciente coletivo não é de forma alguma uma expressão de desejos e objetivos pessoais, mas uma entidade neutra, psíquica em sua natureza que existe de uma forma absolutamente transpessoal. Atribuir a ocorrência de eventos sincronísticos ao inconsciente do observador não seria nada além de uma regressão ao pensamento mágico primitivo, de acordo com o qual supunha-se antigamente que, por exemplo, um eclipse poderia ser “causado” pela malevolência de um feiticeiro. Jung chegou a advertir explicitamente contra considerar-se os arquétipos (ou o inconsciente coletivo) ou poderes psi como sendo a agência causal dos eventos sincronísticos. (p.231)

O fato do evento sincronístico não ter uma causa pode levar ao erro de se imaginar que tudo aquilo que não tem uma causa conhecida é um evento sincronístico. Quanto a isso Jung é bem claro, afirmando que: “Devemos obviamente nos prevenir de pensar todo evento cuja causa é desconhecida como “sem causa”. Isso é admissível apenas quando uma causa não é nem sequer imaginável. Este é especialmente o caso quando espaço e tempo perdem seu significado ou aparecem relativizados, caso em que uma conexão causal também torna-se impensável.” (CW VIII, par. 957)
A questão do significado, que é crucial na classificação de um evento sincronístico, também pode causar confusões. Afirmar que a existência de um observador que dê significado ao evento é fundamental não quer dizer que os eventos sincronísticos e seu significado sejam produzidos pelo observador. Essa questão do significado também traz outros problemas. Pelo fato do significado ser subjetivo, como podemos saber se não estamos fantasiando um significado quando na realidade ele não existe? Tudo o que diz respeito a fenômenos arquetípicos tem uma “lógica” de asserção que Jung chama de “necessary statements” (“afirmações necessárias”). Estas não são criadas pelo ego, são “impostas” pelo arquétipo e são esperadas sempre que um arquétipo está constelado, como é o caso dos eventos sincronísticos, nos dando um parâmetro para saber se o evento é mesmo significativo ou não. 
A ordenação acausal e o “conhecimento absoluto” que estão por trás dos eventos sincronísticos não devem ser confundidos com um “Deus” teológico. É possível postular um deus faber por trás destes eventos, mas isso vai além de qualquer possibilidade de prova e Jung nunca o fez.
Já que a constelação de um arquétipo é fundamental para a ocorrência de um evento sincronístico, é fácil incorrer no erro de considerar que foi o arquétipo que o ‘causou’. Jung diz que:

Eu me inclino, porém a admitir que a sincronicidade em sentido mais estrito é apenas um caso especial de organização geral, aquele da equivalência dos processos psíquicos e físicos onde o observador está em condição privilegiada de poder reconhecer o tertium comparationis. Mas logo que percebe o pano de fundo arquetípico, ele é tentado a atribuir a assimilação dos processos psíquicos e físicos independentes a um efeito (causal) do arquétipo, e assim, a ignorar o fato de que eles são meramente contingentes. Evitamos este perigo se considerarmos a sincronicidade como um caso especial de organização acausal geral. (...) ... devemos considerá-los [os acontecimentos acausais] como atos de criação no sentido de uma creatio continua (criação contínua) de um modelo que se repete esporadicamente desde toda a eternidade e não pode ser deduzido a partir de antecedentes conhecidos. (CW VIII, par. 516)

A organização arquetípica “aparece” ou torna-se “visível” em um evento sincronístico, mas não é a causa deste. O evento sincronístico é uma creatio, um surgimento espontâneo de algo inteiramente novo e que portanto não é predeterminado causalmente. Embora Jung tenha sugerido que a ordenação acausal geral pode ser verificada experimentalmente através dos métodos de adivinhação, os eventos sincronísticos não são passíveis de serem investigados estatisticamente, uma vez que Jung é claro ao afirmar que os eventos sincronísticos são imprevisíveis, espontâneos e não podem ser repetidos.

Letícia Capriotti




Bibliografia
CARD, Charles. Symposia on the Foundations of Modern Physics. Editado por K.V. Laurikainen e C. Montown. Singapore: World Scientific, 1993.
JUNG, Carl Gustav. Dream Analysis. Editado por William Mc Guire. Bollingen Series: Princeton University Press, 1983.
______ Fundamentos de Psicologia Analítica. 6. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991. v.XVIII/1
______ Letters. Editado por Gerhard Adler. 1. ed. New Jersey: Princeton University Press, 1973. v.1.
______ Letters. Editado por Gerhard Adler. 2a. ed. New Jersey: Princeton University Press, 1991. v. 2.
______ Nietzsche’s Zarathustra. Editado por James L. Jarrett. Bollingen Series: Princeton University Press, 1988.
______ Psicologia e Alquimia. 4a. ed. Petrópolis, RJ: Vozes: 1991. V. XII
______ Sincronicidade. 5a. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991. v. VIII/3.
______ Um mito moderno sobre coisas vistas no céu. 2a. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991. v. X/4.
______ Visions Seminar. Editado por Claire Douglas. Bollingen Series: Princeton University Press, 1997.
SAMUELS, Andrew. Why it is difficult to be a Junguian Analyst in today’s world. Anais do "13th Congress of the International Association for Analytical Psychology" realizado em agosto de 1995 em Zurich.
WEHR, Gerhard. An Illustrated Biography of C.G. Jung. 1a.ed. USA, Boston: Shambhala, 1989.
WILHELM, Richard. I Ching. 16a ed. São Paulo, SP: Pensamento. 1997.
______ O Segredo da Flor de Ouro. 8a. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1996.

Arquétipo e Representações Arquetípicas

 O Jardim das Delícias Terrenas de Hieronymus Bosch 

Arquétipo é um dos principais conceitos junguianos. Entretanto, freqüentemente vemos grandes confusões feitas com esse conceito. Assim, vou tentar apresentar a forma como pessoalmente compreendo a idéia de arquétipo, discutindo um pouco da teoria para torná-lo mais claro.

Arquétipo : O termo

O termo arquétipo foi utilizado por Jung pela primeira vez em 1919, em Londres, num simpósio intitulado “Instinto e Inconsciente”. O termo arquétipo já era conhecido da filosofia e, suas origens, poderiam remontar até Platão. Essa relação histórica com o Platonismo gerou um preconceito em relação a concepção de Jung. Em sua etimologia, o termo arquétipo é formado pelo termoarkhé, oriundo do grego, que significaria primeiro, antigo, regente, dominante, original; e typos, também oriundo do grego, que significaria marca, impressão, molde ou modelo. Desde modo, o termo arquétipo exprimiria a idéia de um molde, marca ou modelo original.

Arquétipo na Psicologia Analítica

Apesar do termo só ter sido introduzido em 1919, a idéia de arquétipo já estava presente nas publicações de 1912, onde Jung relatava seus estudos acerca das “imagens primordiais”, imagens que se manifestam na psique e que poderíamos observar uma relação com a mitologia. Por volta, de 1917, Jung começa a se referir dominantes do inconsciente coletivo.

Num primeiro momento, Jung relaciona ou mesmo justifica a teoria dos arquétipos considerando a teoria da evolução. Deve-se notar quem em 1912, por ocasião de palestras no EUA, Jung visitou manicômios destinados aos negros, para pode estudar os sonhos e delírios desses pacientes, o que ele pode notar era que os conteúdos eram semelhantes aos de seus pacientes na Suiça e, alguns delírios e percebeu claro paralelo com a mitologia grega.

Para Jung,  a universalidade dessas representações psíquicas estavam relacionadas com a história do homem. Segundo ele,

Assim como o corpo humano representa todo um museu de órgãos com uma longa história evolutiva, devemos esperar que o espírito também esteja assim organizado, em vez de ser um produto sem história. Por “história” não entendo aqui o fato de nosso espírito se construir por meio de tradições inconscientes (por meio da linguagem etc.), mas entendo antes sua evolução biológica, pré-histórica e inconsciente no homem arcaico, cuja psique ainda era semelhante à dos animais. Esta psique primitiva constitui o fundamento de nosso espírito, assim como nossa estrutura corporal se baseia na anatomia geral dos animais mamíferos. (JUNG, 2000a, p. 229-230)

Isso implica em dizer que os arquétipos não estão relacionados a nada metafísico, mas, sim são expressões do processo evolutivo, quem imprimiram padrões de basais de organização do psiquismo.  Esses padrões basais podemos reconhecer nos animais como instintos. Os arquétipos, seriam

(…) instintos centralmente representados, ou seja, que se manifestam como imagens. Os arquétipos só tomam a forma de imagens onde a consciência está presente; noutros termos, o auto-retrato configurado dos instintos é um processo psíquico de ordem superior. Pressupõe um órgão capaz de perceber essas imagens primordiais. (NEUMANN, 1995, p.215).

A referencia a imagens, num primeiro momento, podemos pensar nas imagens dos sonhos, as imagens em alucinações de pacientes psicóticos. Entretanto, devemos compreender que essas imagens (sonhos e alucinações) são representações visuais que atingem a consciência. É fundamental que compreendamos para Jung,  IMAGENS são REPRESENTAÇÕES, não apenas visualizações. As imagens arquetípicas, que prefiro chamar de representações arquetípicas, pode ser cinestésicas, assim sentidas no corpo, a analise bioenergética nos propicia uma percepção clara disso, pois, p.ex., através um dado exercício, é possível acessar o mesmo conteúdo emocional em indivíduos de diferentes culturas ou diferentes lugares do mundo. Ou seja, através de um movimento compatível com a dinâmica própria do arquétipo é possível ativa-lo ou ativar sua representação na esfera pessoal, essa pode se manifestar como imagens (sonhos, visões), sensações cinestésicas ou emoções/lembranças.

De forma geral, quando o arquétipo isto é, um padrão de organização psíquica basal, é ativado ele vai mobilizar  o individuo por inteiro, modificando a forma do individuo perceber ou reagir à realidade, isso porque sua força ou energia tende a engolfar o ego.

Assim, compreendo que o arquétipo é um padrão basal de organização psíquica, assim, o psiquismo se organiza em torno desses padrões, fazendo com que todos os indivíduos em toda parte tenham uma organização psíquica semelhante. Deste modo, falar em arquétipo significa reconhecer que temos uma predisposição a determinados comportamentos, assim como a predisposição a aprendizagem. Deve-se notar que essas predisposições são comuns a toda humanidade. Esses padrões vão assumir a forma da cultura em que o individuo se encontra(mas, sua essência permanece a mesma em toda cultura). Como por exemplo, a maternagem, ela se manifesta em todas as culturas e se caracteriza essencialmente pelo cuidado e nutrição da prole, contudo, o tempo e a forma como a mãe vai cuidar e nutrir de seus filhos, depende da cultura onde está inserida.

Há tantos arquétipos quantas situações típicas na vida. Intermináveis repetições imprimiram essas experiências na constituição psíquica, não sob a forma de imagens preenchidas de um conteúdo, mas precipuamente apenas formas sem conteúdo, representando a mera possibilidade de um determinado tipo percepção e ação. Quando ocorre na vida algo que corresponde a um arquétipo, este é ativado e surge uma compulsão que se impõe a modo de uma reação instintiva contra toda razão e vontade, ou produz um conflito de dimensões eventualmente patológicas. Isto é, uma neurose. (JUNG, 2000b, p.58).

Representações arquetípicas

Segundo Jung, seria provável que a verdadeira natureza do arquétipo é incapaz de tornar-se consciente, quer dizer, é transcendente, razão pela qual eu a chamo de psicóide. Além disto, qualquer arquétipo torna-se consciente a partir do momento em que é representado, e por esta razão difere, de maneira que não é possível determinar, daquilo que deu origem a essa representação (JUNG, 2000c, p77). Como podemos ver, o arquétipo não pode se tornar consciente por ser psicóide (isto é, quase psíquico, o arquétipo esta na zona limítrofe entre o físico e psíquico, por isso transcendente). Conforme disse acima, as chamadas “imagens arquetípicas” são “representações” do arquétipo. Para evitar confusões, prefiro me referir às manifestações do arquétipo apenas como “Representações arquetípicas”. Compreendo como as principais formações arquetípicas:

1 – Complexos : Os complexos de tonalidade afetiva ou complexos ideoafetivos são agrupamentos de ideias, pensamentos, imagens em torno de um núcleo arquetípico. Os complexos são como atualizações dos arquétipos na vida pessoal. Como dissemos, os arquétipos são padrões de organização psíquica, assim, as experiências individuais que possuem afinidade com um padrão arquetípico são atraídas e formam um conglomerado, que organizam e orientam nossas memórias de lembranças vividas, assim como orientam a percepção das experiências. Através dos complexos podemos apreender as dinâmicas arquetípicas e como elas organizam e orientam nossa vida.

2 – Símbolos culturais: Chamo de símbolos culturais todos os elementos que se mantém como referencia da cultura. Como os contos de fadas, mitos, provérbios, imagens, monumentos que expressam a dinâmica arquetípica. Segundo Jung,”o arquétipo é sempre uma espécie de drama sintetizado” (EVENS, 1973, p. 55), por isso, muitas das narrativas mítico-religiosas nos afeta, assim como as obras de arte que expressam um cena ou situação que similar a padrão arquetípico. Os símbolos culturais são importantes pois, servem de referencia para a constelação dos arquétipos em nossa vivência pessoal.

3 – Símbolos pessoais:  Os símbolos pessoais são formações que eclodem do inconsciente, intimamente relacionado com o momento do qual um individuo vive. Esses símbolos podem ser situações, pessoas, locais, lembranças, musicas, enfim, qualquer coisa que tenha uma similaridade arquetípica ou que sobre ao qual o arquétipo inconsciente tenha se projetado. O símbolo pessoal tem o objetivo de  possibilitar a passagem de energia do inconsciente para a consciência, com a finalidade de organizar e/ou dar um direcionamento ao Ego.

EVANS,R.Entrevistas com Jung e as Reações de Ernest Jones.Rio de janeiro:eldorado,1973.

NEUMANN, E. História da Origem da Consciência, São Paulo: Cultrix Editora, 1995

JUNG, C.G. Vida Simbólica Vol. I, Vozes, 2ª Ed., Petrópolis, RJ, 2000a.

JUNG, C.G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000b.

JUNG, C.G.Natureza da Psique, Vozes, Petrópolis, RJ, 2000

Fabricio Fonseca Moraes é Psicólogo Clínico de Orientação Junguiana, Especialista em Teoria e Prática Junguiana (UVA/RJ), Especialista em Psicologia Clínica e da Família (Saberes, ES).